原標(biāo)題：在抗日戰(zhàn)爭中重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國——以老舍《四世同堂》為中心

日本侵華戰(zhàn)爭是中國現(xiàn)代歷史上所面臨的深刻而全面的危機(jī)。這是一個(gè)較早開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的東亞國家，對另一個(gè)較晚開啟現(xiàn)代進(jìn)程的東亞國家的軍事打擊、政權(quán)侵犯、經(jīng)濟(jì)掠奪和文化進(jìn)攻。從全球視野來說，這也是西方資本主義擴(kuò)張?jiān)跂|方國家引發(fā)的災(zāi)難性后果?？谷諔?zhàn)爭不僅改變了現(xiàn)代中國的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)格局，也深刻影響了其文化認(rèn)知。較之此前以啟蒙與革命為主題的思潮，抗戰(zhàn)時(shí)期的中國思想界似乎在“向后轉(zhuǎn)”：文藝界大量創(chuàng)作歷史劇，重申忠孝節(jié)義等傳統(tǒng)道德；歷史界將中國古代史尤其是春秋戰(zhàn)國和明清兩段歷史作為研究熱點(diǎn)；古文字、古籍均受到前所未有的重視。這種轉(zhuǎn)向曾被視為“救亡壓倒啟蒙”[1]，即迫切的救亡運(yùn)動(dòng)中斷了中國通過啟蒙運(yùn)動(dòng)完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進(jìn)程。

事實(shí)上，中國思想界從面對西方現(xiàn)代文明之初一度迷失的狀態(tài)中有所反思，認(rèn)識(shí)到這種文明在科學(xué)與民主中蘊(yùn)含著擴(kuò)張與侵略，反撥晚清以降日益占據(jù)主流的民族失敗主義，重新認(rèn)識(shí)、評價(jià)自己的歷史和文化。抗日戰(zhàn)爭內(nèi)在于20世紀(jì)世界文明沖突對話與中國整體現(xiàn)代歷史進(jìn)程中，此間對傳統(tǒng)中國的重新認(rèn)識(shí)，既以戰(zhàn)爭帶來的災(zāi)難為現(xiàn)實(shí)語境，也以晚清以降對現(xiàn)代西方的認(rèn)知、學(xué)習(xí)為認(rèn)識(shí)前提。因此，無論是從客觀可能性還是從主觀訴求來說，在抗日戰(zhàn)爭中重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國都不是一場保守主義運(yùn)動(dòng)：其一，它指向中國爭取獨(dú)立、走向現(xiàn)代的最終目標(biāo)；其二，它是中國現(xiàn)代文化建構(gòu)過程中的重要問題。在這一問題視野內(nèi)，老舍創(chuàng)作于抗戰(zhàn)后期并以抗戰(zhàn)時(shí)期北平生活為主要內(nèi)容的小說《四世同堂》應(yīng)得到新的闡釋。

“五四”以后近二十年間，中國文學(xué)發(fā)展的主流方向是剝離中國傳統(tǒng)、學(xué)習(xí)現(xiàn)代西方，老舍的創(chuàng)作卻體現(xiàn)出對傳統(tǒng)中國的親近感，與左翼文學(xué)、革命文學(xué)保持距離，故抗戰(zhàn)前就受到魯迅、茅盾等人的批評[2]。如孫潔所言，抗戰(zhàn)前老舍的文學(xué)是“來自于悲郁與絕望，并終于為絕望所化解”的“幽默”[3]。到了《四世同堂》，老舍的創(chuàng)作不僅在風(fēng)格上有了很大變化，更在思想意識(shí)上有了明顯轉(zhuǎn)變。長期以來，有的研究者著眼于《四世同堂》的美學(xué)缺陷，將其處理為現(xiàn)代文學(xué)的反例，如王德威曾言：“評者對老舍戰(zhàn)時(shí)小說的看法一向不如對其一九三七年前的作品那般熱絡(luò)。原因不難猜測。老舍這一階段的寫作多半帶有明確的愛國目的，很容易使作品變成簡單的政治宣傳。即使是《四世同堂》三部曲生動(dòng)地寫出老舍對傳統(tǒng)生活形式的鄉(xiāng)愁和對中國命運(yùn)的憂慮，也免不了說教的段落與煽情的文字?！盵4]有的研究者從自己置身的時(shí)代主流語境出發(fā)，更側(cè)重小說對中國傳統(tǒng)文化反思批判的一面，如趙園評價(jià)道：“《四世同堂》從書名到整個(gè)藝術(shù)構(gòu)思，都清楚地表達(dá)出對于保守茍安的生活理想的批判態(tài)度?！盵5]近年來，對《四世同堂》的研究更多關(guān)注其文本保存與翻譯的資料、小說中人物與歷史事實(shí)的考據(jù)、小說語言風(fēng)格等，對其思想意義的闡釋與評價(jià)相對較少[6]。而在對其思想意義的研究中，李松睿從“地方性”在老舍筆下失而復(fù)得的視角切入，指出《四世同堂》中老舍對北平的“地方性”書寫并非像此前諸多論者所言是疏離政治、回歸文學(xué)，而恰恰實(shí)現(xiàn)了對狹義“地方性”的某種超越，用北平連接個(gè)人和國家民族命運(yùn)，“把作品的地方性特征當(dāng)作是有效負(fù)載民族、國家象征的手段”[7]。

上述研究從各個(gè)角度豐富了《四世同堂》的意義空間。同時(shí)，在這些研究之外，還應(yīng)該看到《四世同堂》是老舍在抗日戰(zhàn)爭中重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界與傳統(tǒng)中國的文學(xué)表達(dá)。無論是與同時(shí)期的抗戰(zhàn)歷史劇還是與老舍本人之前的創(chuàng)作相比，《四世同堂》對傳統(tǒng)中國的再認(rèn)識(shí)都具有更復(fù)雜的意義空間，并且生成了新的現(xiàn)實(shí)定位與未來想象。在這一時(shí)期，郭沫若、歐陽予倩等人大量創(chuàng)作抗戰(zhàn)歷史劇。這些劇作主要是通過塑造中國古代英雄、重申忠孝節(jié)義等傳統(tǒng)道德，鼓舞民族精神、完成抗戰(zhàn)動(dòng)員。這些劇作正面歌頌中國傳統(tǒng)道德，與此前的“國民性批判”主題形成鮮明差異。相比之下，《四世同堂》在很大程度上延續(xù)了國民性批判的諸多經(jīng)典命題，深刻反思了傳統(tǒng)中國那些難以進(jìn)入現(xiàn)代世界的文明痼疾，但此種剖析在最終導(dǎo)向上又有別于國民性批判。具體而言，老舍之前的《離婚》《二馬》《貓城記》等作品，均以現(xiàn)代西方為參照物來展開對傳統(tǒng)中國的批判，這些作品中的傳統(tǒng)中國只能走向崩壞、沒落甚至滅亡；《四世同堂》將傳統(tǒng)中國作為一個(gè)多維度的文化空間，既批判其痼疾也挖掘其優(yōu)點(diǎn)，更對那些曾經(jīng)被單純視為“落后”的文化內(nèi)容進(jìn)行辯證闡釋，看到它們與“落后”并存的正面價(jià)值，也看到它們在淬煉中發(fā)展升華的可能性。從另一個(gè)維度上看，老舍在戰(zhàn)前就對傳統(tǒng)中國有著更復(fù)雜的態(tài)度，在理性批判之外也有深深的情感眷戀：《斷魂槍》《老字號(hào)》等作品表達(dá)了他對傳統(tǒng)中國在審美和道德上的肯定，對其在現(xiàn)代世界中難以為繼的命運(yùn)表現(xiàn)出深深的悵惘。當(dāng)然，《四世同堂》對傳統(tǒng)中國的重新肯定，并不等同于老舍此前挽歌式的眷戀，而是面向未來，讓傳統(tǒng)中國在自我反思與戰(zhàn)爭淬煉中革故鼎新、浴火重生。更重要的是，《四世同堂》還將傳統(tǒng)放在與西方現(xiàn)代國家平等對話的位置上，試圖從中找到超越西方現(xiàn)代文明的可能性，為世界提供一個(gè)不以擴(kuò)張侵略為宗旨，更文明、更美好的“現(xiàn)代”理想。

一、舊文化的新精神：傳統(tǒng)中國文化在危機(jī)中的反思與重構(gòu)

《四世同堂》對傳統(tǒng)中國的批判延續(xù)了老舍戰(zhàn)前的國民性批判主題，但又與其存在本質(zhì)分歧。比如，《貓城記》是“九一八”事變后老舍書寫的中國寓言，彼時(shí)他對中國充滿了絕望的認(rèn)知。在貓城的隱喻中，貓人們幾乎沒有個(gè)體差異，全都蒙昧、怯懦、墮落而不知自強(qiáng)。在這樣的表述中，傳統(tǒng)中國內(nèi)部的文化差異并未進(jìn)入老舍視野，他看到的是傳統(tǒng)中國作為一個(gè)整體與現(xiàn)代文明格格不入，也幾無革新的可能，衰亡是其必然命運(yùn)。到了戰(zhàn)爭后期至戰(zhàn)后寫作《四世同堂》時(shí)，老舍對中國與中國文化則有了新的認(rèn)識(shí)。其一，小說將中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)為一個(gè)矛盾共生體，既批判其固有缺陷，也展現(xiàn)其此前被忽略的優(yōu)秀內(nèi)涵，認(rèn)為抗戰(zhàn)要從這些內(nèi)涵中召喚出堅(jiān)韌不屈、團(tuán)結(jié)抗敵的精神力量。其二，小說將中國傳統(tǒng)文化視為一個(gè)在與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)中發(fā)展變化的有機(jī)體，即使對此前主要作為缺陷的特征，也賦予其更復(fù)雜的意義空間，看到其既有阻礙進(jìn)步甚至走向墮落的可能，也有在危機(jī)中轉(zhuǎn)化升華的可能。

《四世同堂》延續(xù)了對傳統(tǒng)中國痼疾的批判，且凸顯了傳統(tǒng)中國因危機(jī)而加速滅亡的命運(yùn)：小崔、祁天佑老實(shí)但不知自強(qiáng)，最終無辜慘死；冠曉荷和祁瑞豐浮華、空虛，走向墮落腐爛。這些書寫的意圖是明確的：日本侵華戰(zhàn)爭不會(huì)給中國傳統(tǒng)文化茍安的空間，如果中國傳統(tǒng)文化不能生長出抵抗力量與革新精神，被絞殺與墮落腐爛就是必然命運(yùn)。

當(dāng)保守、停滯、腐朽的文化內(nèi)容被危機(jī)摧毀，《四世同堂》也在中國傳統(tǒng)文化中找到了富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的氣節(jié)與守望相助、扶危濟(jì)困的善良。北平城破，受過西式教育的祁瑞宣并沒有從西方英雄身上尋找自己的精神資源，而是相信中國抵抗的力量來自“幾千年的文化與歷史”中的“民氣”[8]；在“八一三”的炮聲中，他低聲哼唱的是岳飛的《滿江紅》[9]；在令人窒息的空氣中，他給兒子講述的不是他向往過的現(xiàn)代西方文化，而是“周銅漢瓦，唐詩晉字，與梅嶺荷塘的中華”，從這樣的講述中，他“想到小順兒的將來——一個(gè)最有希望與光明的將來”[10]。祁家老少?zèng)]有現(xiàn)代國家觀念，但他們理解中國傳統(tǒng)文化中富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的尊嚴(yán)與氣節(jié)。當(dāng)祁瑞宣明確宣布自己不會(huì)給日本人做事并辭去教職的時(shí)候，他們默默咽下由此必將導(dǎo)致生計(jì)無著的絕望，毫無怨言地忍受無盡的困頓饑荒。老詩人錢默吟與開汽車的兒子在戰(zhàn)前難以相互理解，可當(dāng)兒子開車摔死一車日本兵殉國后，錢默吟為兒子驕傲，他知道這是中國傳統(tǒng)文化中的威武不能屈。小羊圈胡同里的住戶普遍對現(xiàn)代文明全無概念。在國破家亡的滅頂之災(zāi)中，他們遵循仁義禮智信傳統(tǒng)，守望相助、患難相扶。最保守迷信的老馬寡婦，接受了在她的觀念中最不吉利的小崔遺孀做自己的外孫媳婦，只為了給后者一條活路。兩代寡婦在戰(zhàn)爭年代展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中珍貴的惻隱之心。祁瑞宣送父親的尸體出城歸葬祖墳，走進(jìn)素昧平生的農(nóng)家，“整個(gè)屋子里的東西，大概一共不值幾十塊錢。這些孩子與大人大概隨時(shí)可能餓死凍死，或被日本人殺死”。但就是這樣的一家人，給祁瑞宣端來了他們僅剩的熱茶和紅薯。在這一刻，老舍的情感透過小說人物的形象，對中國傳統(tǒng)文化發(fā)出了熱烈的禮贊：“這是中國人，中國文化！……他們什么也沒有……可是他們又仿佛有了一切。他們有自己的生命與幾千年的歷史！……剝?nèi)ニ麄兊哪切┢茽€污濁的衣服，他們會(huì)和堯舜一樣圣潔，偉大，堅(jiān)強(qiáng)！”[11]在《四世同堂》中，中國傳統(tǒng)文化成為一個(gè)立體的矛盾共生體，其中的糟粕在戰(zhàn)爭中或被絞殺或自己腐爛，而數(shù)千年文明的風(fēng)骨、尊嚴(yán)與仁義也在危機(jī)中彰顯出自身的價(jià)值。

小說還進(jìn)一步發(fā)掘了在啟蒙敘事中被否定的中國傳統(tǒng)文化的復(fù)雜性。家族與以之為基礎(chǔ)的宗法制是中國傳統(tǒng)社會(huì)的制度和倫理基礎(chǔ)。從制度上說，中國社會(huì)自先秦起便進(jìn)入“家天下”體系，雖幾經(jīng)沿革，但整體上歷代王朝都以家族為社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本單位，確保家族擁有統(tǒng)治基礎(chǔ)所需的文化和權(quán)力認(rèn)同[12]；從倫理上說，如費(fèi)孝通所言：“社會(huì)范圍是從‘己’推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。”[13]因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)要打倒孔家店、廢除舊道德，封建家族制度及與之相適配的孝悌倫理首當(dāng)其沖。巴金早期的系列小說《激流三部曲》是這一主題的經(jīng)典文學(xué)表達(dá)，開創(chuàng)了中國現(xiàn)代文學(xué)中以長幼沖突、兄弟異路寫新舊文化斗爭的經(jīng)典敘事。表面上看，《四世同堂》延續(xù)了這一敘事模式，但仔細(xì)閱讀會(huì)發(fā)現(xiàn)，《四世同堂》為沖突的長幼、異路的兄弟打開了完全不同的敘事空間，在人物形象、文化制度、倫理認(rèn)同三個(gè)層次上表達(dá)了對傳統(tǒng)中國的重新認(rèn)識(shí)。

首先，作為傳統(tǒng)中國的形象代表，舊家族中的大家長在《激流三部曲》中是代表封建勢力的角色，在《四世同堂》中則獲得了倫理與情感上的合法性?！都ち魅壳分械母呃咸珷斒欠饨ㄗ飷旱臏Y藪，一手制造了青年的悲??；《四世同堂》中的祁老太爺雖然保守愚昧，卻對兒孫慈愛體貼，長幼之間有思想上的分歧更有情感上的融洽。高老太爺掌握的高家是埋葬青春與生命的墳?zāi)?；祁老太爺勞苦一生建立的祁家卻是兒孫們溫暖的庇護(hù)所，接受了新思想的年輕人，即使是最激進(jìn)的祁瑞全，也深愛著家中的祖父、父母和兄長。

其次，在《激流三部曲》中舊家族與新國家是二元對立關(guān)系，《四世同堂》則消解了兩者的對立，召回了家國一體的傳統(tǒng)情感經(jīng)驗(yàn)。北平淪陷既是國破也是家亡，無論此前是否具有國家觀念，殘酷的現(xiàn)實(shí)將所有人都拋入家國命運(yùn)共同體。舊貴族小文夫婦在清朝終結(jié)后仍可逍遙度日，對他們來說，清朝終結(jié)只是亡一家一姓之國，但在北平落入日本侵略者手中后，妻子被虐殺，丈夫在反抗中犧牲。日本侵華戰(zhàn)爭在這里成為真正的“亡天下之禍”：前朝貴族與販夫走卒，知識(shí)分子與倡優(yōu)戲子，所有中國人都在此間成為“亡國奴”，無法如現(xiàn)代國家公民那樣享有生存、自由等基本權(quán)利。由此，對抗戰(zhàn)時(shí)期的國人來說，不衛(wèi)國則無以保家，只有國家獨(dú)立才能安家樂業(yè)，這不是書上的道理，而是真切的處境。

再次，《激流三部曲》重點(diǎn)批判了家族倫理如孝道、家族制度如包辦婚姻等，《四世同堂》則為它們敞開了新的意義空間。在送瑞全出走時(shí)，瑞宣對他說：“只好你去盡忠，我來盡孝了！”[14]這一表述使得兄弟異路的敘事生成了新的空間?！都ち魅壳分杏X慧逃出自己憎惡的封建家族以求得個(gè)體的自由和新生，《四世同堂》中瑞全則帶著對家人的熱愛去保衛(wèi)國家。覺慧走后，他的大哥覺新困死家中，這是封建禮教下懦弱長子的悲??；瑞宣不僅幫助瑞全逃走，更在他走后照顧家人，為他解除后顧之憂。不走的長子保家，出走的幼子衛(wèi)國，這不是《激流三部曲》中的新舊道路對立，而是對作為命運(yùn)共同體之家國的責(zé)任分擔(dān)。在這樣的敘事中，孝道固然束縛了瑞宣的進(jìn)步，但也激勵(lì)著他的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?！都ち魅壳分杏X新向包辦婚姻妥協(xié)，一舉埋葬了三個(gè)人，而《四世同堂》中具有新思想的瑞宣與傳統(tǒng)家庭婦女韻梅雖同樣是包辦婚姻，卻在災(zāi)難中跨越思想隔閡并相濡以沫，生長出深厚的情意。

在對傳統(tǒng)中國的重新認(rèn)識(shí)中，《四世同堂》最值得關(guān)注的是，不僅強(qiáng)調(diào)了此前被忽略的優(yōu)秀文化，也為被批判的文化內(nèi)容打開了更復(fù)雜的意義空間。傳統(tǒng)知識(shí)分子的因循守舊，一方面阻礙中國完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，另一方面也包含著面對侵略深固難徙、獨(dú)立不遷的氣節(jié)；傳統(tǒng)孝道使瑞宣在進(jìn)步與犬儒之間徘徊無為，但其中也沉淀著他用一己之力支撐全家還要恪守清白的擔(dān)當(dāng)與韌性；忠厚老實(shí)既連通著蒙昧無知，也導(dǎo)向危機(jī)中的患難與共。這些具有多重意義空間的傳統(tǒng)文化內(nèi)容，需要不斷反思批判以克服其消極面，也需要充分認(rèn)識(shí)到內(nèi)蘊(yùn)的積極意義，促成其完成與現(xiàn)代歷史相適應(yīng)的更新轉(zhuǎn)化。小說中封閉、安穩(wěn)的小羊圈胡同是傳統(tǒng)中國的隱喻。小羊圈胡同在危機(jī)中分化、淬煉，去蕪存菁而革故鼎新的過程，是老舍在抗戰(zhàn)中對中國傳統(tǒng)文化別具深度的認(rèn)知與表達(dá)。

二、舊人物的新命運(yùn)：傳統(tǒng)中國人在災(zāi)難中的分化與新生

《四世同堂》不僅重新詮釋了中國傳統(tǒng)文化，也重新書寫了從中國傳統(tǒng)文化中生長出來的人物。此前的研究，或?qū)ⅰ端氖劳谩分械娜宋镒鳛橐粋€(gè)整體群像，納入老舍標(biāo)志性的“市民形象”系列；或從具體形象切入分析[15]。這些研究細(xì)膩剖析了人物身上的文化性格，卻鮮有注意到《四世同堂》中的人物完整再現(xiàn)了傳統(tǒng)中國的文化結(jié)構(gòu)在危機(jī)中的命運(yùn)。祁瑞宣、錢默吟、冠曉荷的文化性格涵養(yǎng)自士大夫文化，小羊圈胡同中的三教九流、販夫走卒則是市民文化的載體。唐宋以后，士大夫文化與市民文化長期共生消長，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的上下層基本結(jié)構(gòu)。隋唐以來的科舉制度使士大夫成為中國政治文化權(quán)力結(jié)構(gòu)的核心，他們組成文官集團(tuán)，通過言行垂范與權(quán)威教化，在底層民眾中建構(gòu)起以儒家倫理為核心的意識(shí)形態(tài)認(rèn)同。宋代以后市民階層迅速發(fā)展，其中融合了傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的農(nóng)民、工匠、商人，也包括部分底層儒生。他們與士大夫共享著基本的儒家倫理規(guī)范，也形成了特有的習(xí)慣、傳統(tǒng)和認(rèn)知結(jié)構(gòu)。在晚清以降的大變局中，科舉制度終結(jié)，士大夫文化喪失威權(quán)教化功能；中國傳統(tǒng)社會(huì)瓦解，市民陷入東西、新舊更替的文化混亂[16]。《四世同堂》對傳統(tǒng)中國的一個(gè)獨(dú)特認(rèn)知在于，通過對人物的書寫，體系性地再現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代歷史中的境遇，尤其是在危機(jī)中的分化、升華與重塑。

這一點(diǎn)解釋了作為一部以抗戰(zhàn)為背景的小說，《四世同堂》為什么不選擇更符合“抗日英雄”標(biāo)準(zhǔn)的祁瑞全做主人公，而是集中筆墨于頗為犬儒也并未真正為抗戰(zhàn)做出特別貢獻(xiàn)的祁瑞宣；也解釋了為什么小說中祁瑞宣雖接受了現(xiàn)代西方教育，但是除了會(huì)說英語外，思想、言行都完全是中國傳統(tǒng)士大夫的做派。在此問題視野下，小說中正面的祁瑞宣與錢默吟、負(fù)面的冠曉荷與陳野求，實(shí)則都是士大夫文化在危機(jī)中的命運(yùn)載體。

錢默吟在戰(zhàn)前是典型的文人雅士，清高淡泊卻也因循守舊。他在遭受身心浩劫之后浴火重生，拋棄沉迷半生的詩畫花草，激活傳統(tǒng)文化中威武不能屈的氣節(jié)、取義成仁的勇氣，并將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代國民抵抗侵略、保衛(wèi)國家的鐵血精神。祁瑞宣既有中國傳統(tǒng)文人缺乏斗爭精神與行動(dòng)力的缺點(diǎn)，也有中國傳統(tǒng)文人堅(jiān)守氣節(jié)、重諾守信的人格特征。三弟出走后，他作為長子困守在“四世同堂”的大家族中：一方面，他認(rèn)識(shí)到自己的犬儒軟弱，不斷陷入自我拷問的痛苦；另一方面，他也在艱難的生活中恪守節(jié)操、擔(dān)當(dāng)責(zé)任，更信守承諾，堅(jiān)持接濟(jì)劉師傅的妻子。如果說激發(fā)錢默吟蛻變的是外來的災(zāi)難（被捕入獄、遭受酷刑），那么祁瑞宣的蛻變則更多是在靈魂的自我斗爭中完成的。小說通過錢默吟與祁瑞宣展現(xiàn)了這種偉大與缺陷并存的文化性格如何在危機(jī)中自我解剖、自我割裂，最終走向去蕪存菁的自我蛻變。當(dāng)錢默吟的抗敵行動(dòng)超越一己仇怨而上升到“替一部文化史作正面的證據(jù)”[17]時(shí)，當(dāng)祁瑞宣從錢默吟身上看到“舊的，像錢先生所有的那一套舊的，正是一種可以革新的基礎(chǔ)”[18]，并在此感召下投身抗敵宣傳時(shí)，他們合力為士大夫文化打開了一條雖艱難痛苦卻通向未來的通道。他們終于擺脫了孔乙己只能與“茴”字的四種寫法一起淪為歷史廢棄物的命運(yùn)，也不需要把自己的文化根系完全移植到現(xiàn)代西方文明的土壤中，不必從“祁瑞宣”進(jìn)步成“祁瑞全”才可以擁有未來；他們和自己所植根的文化在危機(jī)中蕩滌浮華、軟弱，提純堅(jiān)貞、擔(dān)當(dāng)，共同面向未來、獲得新生。

士大夫文化中的消極面集中體現(xiàn)在冠曉荷與陳野求身上。冠曉荷深諳士大夫文化中的一切雅致與講究，熟悉一切形式主義禮節(jié)。從這個(gè)角度說，他的確是深深浸泡在士大夫文化中的文人。不同于粗鄙的藍(lán)東陽，冠曉荷給人的外在感覺是精致、漂亮。這個(gè)形象代表了喪失忠孝節(jié)義、禮義廉恥的價(jià)值內(nèi)核后，士大夫文化墮落為浮于表面的形式主義渣滓：“他只能注意酒食男女，只能分別香片與龍井的吃法，而把是非善惡全付之一笑?！盵19]相較之下，陳野求似乎廉恥之心尚存，是非之辨猶在。然而，植根于他身上的怯懦、茍安使他的羞惡之心只能在鴉片中得到撫慰?！端氖劳谩吩谶@兩個(gè)人物身上表現(xiàn)了士大夫文化蘊(yùn)含著讓人墮落、毀滅的危險(xiǎn)因子，更用他們與錢默吟、祁瑞宣的命運(yùn)分化，昭示了士大夫文化在危機(jī)中不可避免的裂變。

在危機(jī)中，市民大眾也與傳統(tǒng)文化中的底層結(jié)構(gòu)一起或被淘汰，或被重塑。祁瑞豐集中代表了市民文化在與士大夫的威權(quán)教化進(jìn)一步脫節(jié)后的空虛與混亂。他熟知一切民間禮節(jié)，熱衷于將禮節(jié)轉(zhuǎn)化為淺薄無聊的熱鬧，卻理解不了其所蘊(yùn)含的忠孝仁義精神。祁瑞宣多次想教育祁瑞豐卻歸于失語的細(xì)節(jié)，也宣告了士大夫文化在失去威權(quán)教化功能后面對市民階層無能為力的處境。而在另一些受教育程度更低的市民身上，小說卻充分展現(xiàn)出市民文化雖難免蕪雜卻生機(jī)勃勃的力量。李四爺老兩口的熱情善良、劉師傅的正直自尊、小崔與孫七的勤勞質(zhì)樸，都是底層市民的文化品格。在戰(zhàn)前，老舍批評他們不識(shí)國家社會(huì)、不懂自由尊嚴(yán)，是蒙昧愚弱的國民；在國家危亡之際，老舍卻看到他們中有人勇敢逃出北平奔赴國難，有人在饑寒困頓中守節(jié)不屈，鄰居之間則患難相扶。他們不再求助士大夫的權(quán)威教化，而是被危機(jī)與災(zāi)難教育，覺醒了中國傳統(tǒng)文化中光明而強(qiáng)盛的力量。即使是在北平淪陷之初毫無國家觀念的祁老太爺，也從善良忠厚中生出對自己國家與同胞的維護(hù)，從怯懦忍讓中學(xué)會(huì)對敵人的憤怒與反抗：祁瑞宣被捕，他忘了北平人固有的禮貌與平和，直面侵略者的槍口高聲咒罵；對于闖入家門的漢奸冠曉荷，他終于能打破北平人的體面與禮節(jié)將其當(dāng)面驅(qū)逐。最難能可貴的是祁老太爺將漢奸孫子祁瑞豐趕出家門的行動(dòng)。祁瑞豐曾經(jīng)是最符合祁老太爺期待的孫子，因?yàn)樗Y節(jié)、不惹事。當(dāng)祁老太爺終于不再庇護(hù)孫子而是驅(qū)逐漢奸的時(shí)候，他心里的國家認(rèn)同超越了“四世同堂”大家長的身份認(rèn)同，他重視香火延續(xù)的執(zhí)念讓位于民族大義。這是《四世同堂》所呈現(xiàn)的市民文化的自我成長與蛻變。至此，《四世同堂》真切地再現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)在危機(jī)中的重構(gòu)。國難當(dāng)頭，士大夫中有錢默吟的抵抗、祁瑞宣的氣節(jié)，市民中更有劉師傅的義勇、李四爺?shù)膿?dān)當(dāng)。曾經(jīng)上下分明、不可僭越的文化權(quán)力等級讓位于“天下興亡，匹夫有責(zé)”的共同認(rèn)知。

在士大夫與市民文化共同構(gòu)成的中國傳統(tǒng)文化基本結(jié)構(gòu)中，市民中的婦女形象在小說中尤具深意。李四媽、韻梅、劉太太等婦女不僅處于文化結(jié)構(gòu)的下層，更在下層中處于最底層，承受來自同層男性的規(guī)訓(xùn)甚至欺凌；車夫小崔，在每有不愉快的時(shí)候更以毆打妻子發(fā)泄。《四世同堂》最獨(dú)特的一點(diǎn)是，她們沒有通過接受西方現(xiàn)代文明的啟蒙來成長，而是始終在自己的文化結(jié)構(gòu)內(nèi)成長。換言之，她們并沒有從家庭主婦成長為“娜拉”，而是作為家庭主婦，彰顯出傳統(tǒng)美德不但不是過時(shí)無用的，反而是中國能夠抵抗危機(jī)的文化根基，其自身也具備自我升華、走向新生的可能。在以國民性批判為主題的故事中，祥林嫂的善良、勤勞毫無意義，只呈現(xiàn)出愚昧的國民性；《四世同堂》以新的視角書寫了婦女身上那些非現(xiàn)代的傳統(tǒng)美德。李四媽對鄰居的熱心直爽指向中國傳統(tǒng)文化中的仁者愛人與光明磊落，在家國遭受滅頂之災(zāi)之際，她學(xué)會(huì)了區(qū)分?jǐn)澄遥凰臒嵝霓D(zhuǎn)化為被侵略民族同胞之間的團(tuán)結(jié)自助，直爽則體現(xiàn)為不與漢奸同流合污的民族自尊心。韻梅的責(zé)任心在和平時(shí)期僅是市民文化中家庭婦女的勤勞賢惠、任勞任怨，但在國破家亡的災(zāi)難中，她不僅敢于獨(dú)自穿過豺狼橫行的街道取回全家的口糧，還敢于在營救被捕的鄰居的文書上簽名。這是從吃苦耐勞中生長出的堅(jiān)韌，從善良厚道中生長出的勇敢。劉太太在丈夫逃出北平奔赴國難后，不甘心接受瑞宣的接濟(jì)，冒著生命危險(xiǎn)穿梭于日本人的封鎖，為自己闖出一條生路。市民婦女在日常生活中的能干自尊于危機(jī)中升華為百折不屈的強(qiáng)悍生命力。這些婦女并沒有在危機(jī)中變?yōu)楝F(xiàn)代女性，支撐她們上述行為的是中國傳統(tǒng)文化賦予女性的善良、責(zé)任與堅(jiān)韌。她們依靠這些品質(zhì)扛住了國破家亡的滅頂之災(zāi)，并產(chǎn)生了新的情感意識(shí)與生命經(jīng)驗(yàn)：韻梅的目光越出鍋碗瓢盆“看到了山與大海……那高山大海也許便是她的國家”[20]。小說最有意味的是在瑞宣與韻梅的夫妻關(guān)系上，不是瑞宣的新思想啟蒙了韻梅，而是反過來讓瑞宣發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)家庭婦女所固有的美德，重新審視這種美德的力量。瑞宣對韻梅情感的變化，象征著啟蒙視野的自我反省和修正。這些在社會(huì)變革中不需要啟蒙就能成為英雄、從自身的慣習(xí)中就能創(chuàng)造未來的傳統(tǒng)市民婦女，作為傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的最底部，在《四世同堂》中成為最有力、最光輝的形象。這個(gè)安排體現(xiàn)出老舍在對中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的體系性重述中，對于上層士大夫文化，更側(cè)重寫出其在自我砥礪中蛻變的艱難；對于底層市民文化，則雖也批判其保守落后的一面，卻懷抱著更樂觀的信心：“有這樣的人民，才有吃不飽，穿不暖，而還能打仗的兵。有他們，‘原始的’中國才會(huì)參加現(xiàn)代的戰(zhàn)爭?！盵21]

三、舊中國的新意義：傳統(tǒng)中國對現(xiàn)代世界的價(jià)值

在抗戰(zhàn)中重新定位中國與世界的關(guān)系，是當(dāng)時(shí)思想文化領(lǐng)域的重要課題。毛澤東在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》中明確提出“愛國主義就是國際主義在民族解放戰(zhàn)爭中的實(shí)施”[22]，這個(gè)論斷大大提升了中國抗日戰(zhàn)爭的意義，使其不僅是中華民族克服危機(jī)、救亡圖存的戰(zhàn)爭，也是全世界反法西斯戰(zhàn)爭的一個(gè)重要組成部分。中國人民前仆后繼做出巨大犧牲，既是保衛(wèi)自己的國家與同胞，也是保衛(wèi)全世界的和平。這個(gè)論斷意味著中國以平等的身份成為世界反法西斯戰(zhàn)線的一員，在中國本位立場上重新定位了中國與世界的關(guān)系。拒絕將此前的軍事失敗延伸為文化失敗乃至全民族的失敗，使中國成為世界體系中平等的一員，使中國文明平等地參與世界文明對話，是當(dāng)時(shí)上至中國共產(chǎn)黨領(lǐng)袖、下至全體國民的一致訴求。

《四世同堂》呼應(yīng)著這一時(shí)代思潮，將作者對傳統(tǒng)中國的重新認(rèn)識(shí)放置在世界體系中，放在與現(xiàn)代西方國家平等的位置上，重新定位它的價(jià)值。換言之，小說重新認(rèn)識(shí)的不僅是傳統(tǒng)中國，也是自晚清以降就作為傳統(tǒng)中國鏡像的現(xiàn)代世界。在對現(xiàn)代世界與傳統(tǒng)中國同時(shí)展開的重新認(rèn)識(shí)中，小說生成了人類未來的新的理想。

在《四世同堂》中，對現(xiàn)代世界的重新認(rèn)識(shí)以及傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代世界的對話，集中表現(xiàn)在英國紳士富善身上。富善的形象在小說中有兩重認(rèn)識(shí)功能。富善集中代表了19世紀(jì)末20世紀(jì)初諸多中國精英理想中的“西方文明”，他和瑞宣的關(guān)系則是理想中的“中西關(guān)系”：富善代表西方，瑞宣代表中國，富善/西方是瑞宣/中國的老師，指引、教導(dǎo)瑞宣/中國；在瑞宣/中國身處困境的時(shí)候，富善/西方會(huì)施以援手，給予物質(zhì)的支援和精神的鞭策；在瑞宣/中國遭遇無理欺凌的時(shí)候，富善/西方還會(huì)利用自己在世界秩序中的優(yōu)勢身份主持正義、營救脫困?；仡?9世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國思想、文學(xué)敘事，這樣的想象和表達(dá)不勝枚舉。

但是，《四世同堂》透過瑞宣的視角又賦予了富善形象第二重認(rèn)識(shí)功能。瑞宣不得不接受并真心感謝富善的援助，但他并不認(rèn)同富善對世界與中國的判斷。瑞宣知道富善喜歡中國，更知道富善對中國的欣賞是一種站在高處的俯視，是對他者的奇觀化欣賞。所以，富善喜歡的從來不是現(xiàn)實(shí)中的中國，而是可以被他作為藝術(shù)品把玩鑒賞的傳統(tǒng)中國，他并不歡迎傳統(tǒng)中國在現(xiàn)實(shí)中的革新進(jìn)步。瑞宣理解富善對中國的善意，但敏銳察覺到這種善意中包裹著“優(yōu)勢文明”對“劣勢文明”的優(yōu)越感。當(dāng)富善批評中國時(shí)，瑞宣即使知道這批評是對中國的關(guān)切，也必須站在中國的立場上捍衛(wèi)自己的國家：“他是來求老人幫忙，可也不能因此而不反駁老人……他必須告訴明白了老人：中國還沒有亡……”[23]小說通過瑞宣對富善隱秘的精神抵抗，展現(xiàn)了抗戰(zhàn)中的中國對現(xiàn)代西方的另一種認(rèn)知：正像瑞宣接受富善的友誼一樣，中國應(yīng)該與西方國家建立平等友好的關(guān)系，但中國更應(yīng)該拒絕西方中心主義及其文明等級觀念，應(yīng)該作為一個(gè)獨(dú)立的文明體與現(xiàn)代西方文明平等對話。

在小說的最后，英國身份也沒能有效庇護(hù)富善，他一樣被抓捕、被投入集中營。富善的遭遇在小說中無疑是意味深長的：一方面，它告訴讀者，侵略戰(zhàn)爭是摧毀人類一切文明的反人類戰(zhàn)爭，全人類無分種族與文明，都是戰(zhàn)爭的受害者；另一方面，它也拆解了富善所代表的西方文明優(yōu)越感。因?yàn)樵诟簧坡潆y的時(shí)候，中國的抗戰(zhàn)正在頑強(qiáng)展開。富善將來的獲救，也只能是世界反法西斯戰(zhàn)爭全面勝利的結(jié)果。而在世界反法西斯戰(zhàn)爭中，中國憑借自身文化中不畏強(qiáng)暴、寧死不屈的精神，以全民族的巨大犧牲，打擊了亞洲戰(zhàn)場的法西斯主力，與西方文明國家一起平等參與了抵抗侵略、保衛(wèi)全人類的戰(zhàn)斗。這個(gè)文明體理應(yīng)得到世界的尊重，理應(yīng)與其他抗擊法西斯的國家一起，平等地反思這場戰(zhàn)爭對各個(gè)民族文明的考驗(yàn)、重塑，進(jìn)而在平等的對話與反思中相互砥礪，共同為人類探討一個(gè)更合理的現(xiàn)代世界的可能性。

《四世同堂》進(jìn)一步跨越了侵略民族與被侵略民族的鴻溝，把對傳統(tǒng)中國的認(rèn)識(shí)帶入一個(gè)更宏大的人類視野。日本文化與中國文化深具淵源，兩個(gè)民族也都曾是西方資本主義擴(kuò)張殖民的受害者。日本更早開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以將自己建造為一個(gè)新的資本主義現(xiàn)代國家為目標(biāo)。它學(xué)習(xí)了西方現(xiàn)代文明的科學(xué)與制度，也復(fù)制了其中的侵略性與擴(kuò)張性。從這一點(diǎn)上說，日本侵華戰(zhàn)爭是世界資本主義的野蠻擴(kuò)張給東方國家（包括中國和日本）帶來的深重災(zāi)難。較之日本，中國雖然也在不斷學(xué)習(xí)西方、追求現(xiàn)代，但五千年文明所涵養(yǎng)的文化消解了西方列強(qiáng)的侵略性與擴(kuò)張性。正是從這個(gè)意義上，《四世同堂》升華了傳統(tǒng)中國對現(xiàn)代世界的意義：“中國的抗戰(zhàn)絕不是黷武喜殺，而是以抵抗來為世界保存一個(gè)和平的，古雅的，人道的，文化。這是個(gè)極大的使命?！盵24]書中反復(fù)帶著深厚感情描繪的北平城，無論是輝煌靜默的天安門城樓，還是典雅美麗的北海，都不再僅僅具有審美意義，也不僅僅用于引發(fā)人們對傳統(tǒng)中國的情感眷戀，而是穿越流淌的歲月，面向世界彰顯出難以撼動(dòng)的文明價(jià)值：它們是五千年延續(xù)積淀的文明，沉默不語卻堅(jiān)固無畏，加諸其上的一切風(fēng)暴都無法撼動(dòng)其根基。而它們的莊嚴(yán)、溫厚、靜美，是中華民族優(yōu)秀品格的文化表達(dá)，不僅為民族提供了精神庇護(hù)所，也為置身于喧囂浮躁的現(xiàn)代世界中的全人類提供了一種不同于當(dāng)時(shí)的主流現(xiàn)代性的更美好的靈魂憩所：人類是否可以從這古老文明的啟示中去構(gòu)想一個(gè)不通過侵略擴(kuò)張求發(fā)展，更文明、更美好的“現(xiàn)代”？

結(jié)語

分析《四世同堂》對傳統(tǒng)中國的重新認(rèn)識(shí)，卡爾·曼海姆對“傳統(tǒng)主義”與“保守主義”的區(qū)分具有一定啟示性。在曼海姆看來，保守主義從其本質(zhì)來說不是一種具體的政治主張、一種現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的利益立場（雖然它總是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中有具體的政治主張和利益表達(dá)），它實(shí)質(zhì)上是作為現(xiàn)代進(jìn)步主義反題出現(xiàn)的歷史意識(shí)。傳統(tǒng)主義是“某種普遍的人類特性”，是人類對自己歷史、文化、經(jīng)驗(yàn)和生活方式自然的傳承和接受，是“在任何一個(gè)個(gè)體心目中都或多或少地存在的形式方面的心理特性”；保守主義則是“根據(jù)某種從客觀角度出發(fā)來看現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)性脈絡(luò)進(jìn)行的行動(dòng)”，是“客觀的、鑲嵌在歷史之中的、不斷動(dòng)態(tài)發(fā)展的結(jié)構(gòu)復(fù)合體”[25]。概言之，保守主義不是一個(gè)具體的主張，而是針對不同歷史階段生成的不同內(nèi)容；不是一種情感經(jīng)驗(yàn)，而是一種客觀穩(wěn)定的歷史視角；不是單向度的反應(yīng)，而是結(jié)構(gòu)性的復(fù)合體。因此，保守主義不僅是表面上凝固、消極的現(xiàn)象，更是在歷史進(jìn)程中對未來方向的積極的逆反。

從這個(gè)意義上說，僅因其對傳統(tǒng)中國的眷戀與肯定而將《四世同堂》納入保守主義范疇，是不準(zhǔn)確也不公正的。老舍在同樣創(chuàng)作于戰(zhàn)時(shí)的話劇歌舞混合劇《大地龍蛇》（1941）的《序》中，集中表達(dá)了他在與自己的國族共歷時(shí)艱的過程中對中國文化的思考：“誰也得承認(rèn)以我們的不大識(shí)字的軍民，敢與敵人的機(jī)械化部隊(duì)硬碰，而且是碰了四年有余，碰得暴敵手足失措——必定是有一種深厚的文化力量使之如此……一個(gè)文化的生存，必賴它有自我的批判，時(shí)時(shí)矯正自己，充實(shí)自己……在抗戰(zhàn)中，我們認(rèn)識(shí)了固有文化的力量，可也看見了我們的缺欠……”[26]《四世同堂》更深刻也更細(xì)膩地表達(dá)了老舍在戰(zhàn)爭中對傳統(tǒng)中國的重新認(rèn)識(shí)，更明確地表達(dá)出中國可以從自己的文化中催生出一個(gè)全新的現(xiàn)代中國的信心。無論是批判其糟粕還是發(fā)掘其價(jià)值，抑或重塑其結(jié)構(gòu)，其始終朝向的是自19世紀(jì)末就在一代代中國人的理想中不斷被召喚的現(xiàn)代中國，是國家獨(dú)立、民族自由的未來理想。在經(jīng)歷了現(xiàn)代資本主義給東方國家?guī)淼臑?zāi)難性后果之后，我們不僅要反身再認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國，在其豐富的意義空間與不斷發(fā)展的有機(jī)歷史中去尋找革故鼎新、抵御危機(jī)、完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能性，還要讓傳統(tǒng)中國以平等的身份與現(xiàn)代資本主義文明對話，在相互砥礪中尋找更美好的另一種現(xiàn)代文明的可能性?！端氖劳谩匪磉_(dá)的這一認(rèn)識(shí)，對今天不僅實(shí)現(xiàn)了國家獨(dú)立且正在為中國式現(xiàn)代化而努力、為人類命運(yùn)共同體而奮斗的中國來說，是八十年前那場艱苦卓絕、慷慨悲歌的抗日戰(zhàn)爭留下的彌足珍貴的遺產(chǎn)。

注釋：

[1] 這個(gè)思想見于李澤厚的一系列著作。比如，在《中國近代思想史論》一書中，已經(jīng)包含了認(rèn)為中國近代歷史中“救亡”與“啟蒙”兩種思想相互消長的歷史判斷；《中國現(xiàn)代思想史論》一書則以“啟蒙與救亡的雙重變奏”為第一章總標(biāo)題，以“救亡壓倒啟蒙”為第一章第二節(jié)標(biāo)題。參見李澤厚：《中國近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版；《中國現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

[2] 魯迅在1934年致臺(tái)靜農(nóng)的信中批評當(dāng)時(shí)文壇盛行的“小品”：“如此下去，恐將與老舍半農(nóng)，歸于一丘，其實(shí)，則真所謂‘是亦不可以已乎’者也。”（魯迅：《340618致臺(tái)靜農(nóng)》，《魯迅全集》第13卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第151頁）茅盾在1944年談及老舍早年的小說《趙子曰》時(shí)說：“那時(shí)候，文壇上正掀起了暴風(fēng)雨一般的新運(yùn)動(dòng)，那時(shí)候，從熱烈的斗爭生活中體驗(yàn)過來的作家們筆下的人物和《趙子曰》是有不小的距離的。說起來，那時(shí)候我個(gè)人也正取材于小市民知識(shí)分子而開始寫作，可是對于《趙子曰》作者對生活所取觀察的角度，個(gè)人私意也不能盡同?！保┒埽骸豆廨x工作二十年的老舍先生》，曾廣燦、吳懷斌編：《老舍研究資料》，北京十月文藝出版社1985年版，第247頁）

[3] 孫潔：《老舍和他的世紀(jì)》，上海文藝出版社2019年版，第74頁。

[4] 王德威：《寫實(shí)主義小說的虛構(gòu)：茅盾，老舍，沈從文》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第180頁。

[5] 趙園：《老舍——北京市民社會(huì)的表現(xiàn)者與批判者（節(jié)錄）》，《老舍研究資料》，第829頁。

[6] 較有代表性的研究，參見黃若澤：《譯者顯身：浦愛德與〈四世同堂〉英譯本出版》，《新文學(xué)史料》2024年第1期；張一帆：《誰才是北平的“圣人”——論〈四世同堂〉與周作人》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2025年第1期；趙櫟敏：《淺析老舍小說的“京味”語言——以〈四世同堂〉為例》，《長江小說鑒賞》2024年第33期。

[7] 李松睿：《書寫“我鄉(xiāng)我土”：地方性與20世紀(jì)40年代中國小說》，上海人民出版社2016年版，第156頁。

[8][9][14][17][18][19][23][24] 老舍：《四世同堂》，《老舍全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2008年版，第68頁，第82頁，第36頁，第475頁，第475頁，第530頁，第460頁，第425頁。

[10][11][20][21] 老舍：《四世同堂》，《老舍全集》第5卷，第910頁，第787—788頁，第988頁，第990頁。

[12] 參見馮爾康：《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，上海人民出版社2005年版，第41—42頁。

[13] 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學(xué)出版社2012年版，第54頁。

[15] 將小說中的中國人視為整體市民形象加以分析的研究，參見林唯：《〈四世同堂〉人物形象以及老舍的小說美學(xué)》，《作家天地》2019年第4期；徐紅梅：《論〈四世同堂〉中的人物群像》，《文化創(chuàng)新與比較研究》2024年第12期。此外，針對小說中某個(gè)特定人群如知識(shí)分子、女性、底層人物、漢奸或某個(gè)具體人物的形象研究也非常多。

[16] 關(guān)于士大夫及市民文化的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)關(guān)系與近現(xiàn)代演變，參見羅志田：《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會(huì)》，北京師范大學(xué)出版社2014年版。

[22] 毛澤東：《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》，《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1991年版，第521頁。

[25] 卡爾·曼海姆：《保守主義：知識(shí)社會(huì)學(xué)論稿》，霍桂桓譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第65、66、69頁。

[26] 老舍：《大地龍蛇》，《老舍全集》第9卷，第358—359頁。