內容提要：新時代文學史編纂的實質難題是如何有效對新時代文學加以歷史化，這種困難既體現(xiàn)為過往文學史寫作中“歷史性”與“文學性”的沖突，又突出體現(xiàn)為“當代性”與“傳統(tǒng)性”的張力。新時代以來，在新媒介技術推動下，大量新現(xiàn)象、新經驗不斷涌現(xiàn)?！拔膶W性”和“當代性”的流變乃至劇變亟須新的文學觀念和理論加以解釋，但在解釋新質的同時必須警惕將文學的當下性視為文學性的全部、唯新是舉的片面化思維。文學史的意義不在簡單的紀事，而在文學的時間性敘述中建立文化和精神的連續(xù)性。新時代文學史編纂面臨著“當代性”和“傳統(tǒng)性”的雙重難度，必須充分理解新時代文學中“當代性”與“傳統(tǒng)性”的張力結構，以兼容記事本和紀念碑的史述辯證法，構建有效溝通過去、現(xiàn)在和未來的有機傳統(tǒng)觀，將求真與求善統(tǒng)一起來。

關鍵詞：文學史 新時代文學 當代性 傳統(tǒng)觀

理解新時代文學，既要有當下的敏感，又要有歷史的眼光。因此，建立兼容新質和傳統(tǒng)的理論視野，解釋清楚新質與傳統(tǒng)構成的張力結構，對于仍在行進和生成的新時代文學以及未來的新時代文學史編纂都有重要意義。新時代文學內部新質與傳統(tǒng)之間的對峙一直存在，它常表現(xiàn)為主流對支流和潛流的排異和遮蔽。中國現(xiàn)當代文學史的不同階段，左翼革命文學遮蔽現(xiàn)代主義文學和現(xiàn)代主義遮蔽左翼革命文學的情況都發(fā)生過。文學史的使命，恰在于超越文學視野的階段性盲區(qū)，構建多質性和多元性的歷史。

新時代文學的難題在于，科幻文學、網(wǎng)絡文學、新媒介文藝、新大眾文藝等新現(xiàn)象層出不窮，人們紛紛從新現(xiàn)象出發(fā)闡釋新時代文學之新質，這是重要且必不可少的工作。但同時，不能將新質當成新時代文學的全部，忽視新時代文學中新質與傳統(tǒng)仍構成一個張力結構。只知新質而不知傳統(tǒng)，只知其變而不知其常，就丟了中國文學的魂和中國文化的根。這是當下很多研究存在的弊?。禾饺霑r代之變，并將變視作全部，這不符合事實，也不符合辯證法。提出新時代文學中新質與傳統(tǒng)的張力結構，就是要在理論上回答新時代文學的變與常的問題：時代和技術浪潮就在眼前、在身邊，不容回避、無法否認；文學和文化的傳統(tǒng)根系不應砍斷、不該放棄。理解新時代文學，不僅要理解其新質，更要理解其傳統(tǒng)。問題在于：文學史編纂如何兼容當代性與傳統(tǒng)性、求真與求善，以建立記事本與紀念碑的辯證法？新時代文學史編纂該建立怎樣的傳統(tǒng)觀？傳統(tǒng)觀如何作為一道橋梁銜接文學的當代性與傳統(tǒng)性？

一、新時代文學史編纂：當代性和傳統(tǒng)性的雙重難度

21世紀之后，雖然形形色色的當代文學史還在不斷登場，但真正具有突破性，堪與洪子誠、陳思和的文學史著1相比的成果尚不多見。事實上，21世紀以來，當代文學史研究從觀念到方法都得到了深化和提升，具體表現(xiàn)在：（一）“十七年”文學研究不斷深化，在這個研究成果十分飽和的領域仍能不斷推陳出新。如洪子誠的《世界文學中的當代文學》及斯炎偉、王秀濤等學者對1950年代文學會議的研究，都有翻出新境的氣象。（二）對1980—1990年代文學的“歷史化”。1980—1990年代文學雖然在產生后不久就進入了多部文學史，完成了其初步經典化。但在很長時間中，研究更多停留在作家作品研究、現(xiàn)象評述層面，真正深入深層歷史機制進行研究的，是在程光煒、李楊倡導“重返80年代”之后。李楊曾敏銳指出洪子誠《中國當代文學史》下編不夠“歷史化”的局限2。文學史編纂是一項系統(tǒng)性很強的工作，修史對于本領域整體研究成果的依賴度很高。洪子誠雖獨立編修《中國當代文學史》，該書體現(xiàn)了巨大的學術探索性和原創(chuàng)性，但也不能不受制于本領域研究的整體“水位線”。因此，《中國當代文學史》下編的問題，很大程度上反映的是關于此階段學術研究存在的問題?！爸胤?0年代”及后續(xù)的“重返90年代”以及近期頗為熱烈的重審“90年代詩學”等問題，都顯示了學界對1980—1990年代文學的進一步探索。（三）“歷史化”和“社會史視野”等理論方法的倡導。中國當代文學研究對“歷史化”的探索已超三十年，“社會史視野”的倡導也有十多年。這兩個概念都帶有方法論性質，標志著當代文學研究者重思學術范式、重探學術方法的自覺性。兩個概念內部也并非凝定，因其包蘊彈性乃至爭議性而容留了探索性和可能性?！皻v史化”內部并不一律，一些學者的“歷史化”重在“史料化”和“史學化”，目標在于“穩(wěn)定歷史”3。一些學者的“歷史化”則意在敞開歷史的“不穩(wěn)定的性質”4，以刷新對歷史的理解。有些學者的“社會史視野”目標在于打開社會史的縱深視野，從文學出發(fā)更深入地理解20世紀中國歷史5。一批學者開始強調“社會史視野”與“文學性”、文本形式的有機關聯(lián)。強調“歷史化”“社會史”與“文學性”的辯證關聯(lián)，是近年諸多學者的共識?？傮w上，“社會史視野”研究力圖區(qū)別于既往“歷史化”的理論和實踐，在相當程度上推動了當代文學研究的理論自覺、方法自覺和研究深度的提升。

然而，雖取得不少進展，新世紀以來文學史寫作仍面臨突出難題。學術研究“向后看”是一時潮流，隔著歷史的距離進行研究，材料豐富，有所憑借，研究者也能氣定神閑，這是“向后看”的研究備受青睞的重要原因。問題是，一方面是當代文學的前五十年，尤其是前三十年的研究越來越成熟，而近二十五年卻尚沒有納入“歷史化”進程。究其原因，容易想到“當代不宜修史”的成見。要為正在發(fā)生的事物修史確有難度，但反例也比比皆是。新文學剛剛過去十年，朱自清便寫出《中國新文學研究綱要》（1929年講義）；洪子誠、陳思和等史家為1990年代文學修史，就發(fā)生于1990年代末。相比之下，發(fā)生于二十多年前的新世紀初文學，卻尚沒有展開有效歷史敘述。

事實上，近年來的現(xiàn)當代文學史編纂又掀起小高潮：王德威主編《哈佛新編中國現(xiàn)代文學史》、錢理群編著《中國現(xiàn)代文學新講》、許子東《中國現(xiàn)代小說史》、洪子誠《當代文學十六講》《材料與注釋》《世界文學中的當代文學》都是文學史著或具有文學史性質的著作?？墒?，這些文學史著或文學史研究成果都是對以往文學史的深化或創(chuàng)新，其中沒有任何一部文學史真正有效處理了21世紀以來文學的歷史化問題6。

不能不問：新世紀以來的文學史為何難以編纂下去？

一個重要的原因是：新世紀以來的文學產生了大量新質——包括網(wǎng)絡文學、科幻文學、新大眾文藝、人工智能文學等強勢文藝形式——已不是以往文學史理論框架所能容納和處理，而新的、合宜的文學史理論框架尚未出現(xiàn)、尚待創(chuàng)制。這是新世紀文學史難編的重要原因。修史者當然可以按照舊范式編一部新世紀文學史，問題在于，文學新質的輕舟已過萬重山，刻舟求劍的文學史必是失效的。

洪子誠先生是著名的當代文學史家，退休后二十多年仍筆耕不輟、著述不斷，學問屢開新境。然而，洪先生也多次宣告“當代文學結束了”。這個說法是意味深長的。洪先生的當代文學史研究仍在繼續(xù)，何以“當代文學”就結束了呢？洪先生深層的意思是，文學的性質已經發(fā)生了根本變化，過去那種“當代文學”已不復存在。過去的“當代文學”是什么？洪先生對此有清楚交代：“在《中國當代文學史》這本書里，‘中國當代文學’首先指的是1949年以來的中國文學。其次，是指發(fā)生在特定的‘社會主義’歷史語境中的文學，因而它限定在‘中國大陸’的這一區(qū)域之中”，“第三，本書運用‘當代文學’的另一層含義是，‘當代文學’這一文學時間，是‘五四’以后的新文學‘一體化’趨向的全面實現(xiàn)，到這種‘一體化’的解體的文學時期”7。這三個層次，第一層次只有時間規(guī)定性，而沒有質的規(guī)定性。后兩個層次則體現(xiàn)了洪子誠對此一階段文學及其歷史性質的認識。

好的文學史必然是時間規(guī)定性和質的規(guī)定性的統(tǒng)一，但隨著新世紀文學的展開，洪子誠《中國當代文學史》那種質的規(guī)定性和時間規(guī)定性之間必然產生越來越強烈的斷裂和沖突——這是時間與屬性之間的沖突。以“一體化”的實現(xiàn)和解體為核心的述史模型已無法再有效回應和解釋新歷史階段的文學現(xiàn)象。這是何以洪先生雖依然創(chuàng)造力驚人，卻不再續(xù)寫新世紀以來文學史的原因。他一定知道，“一體化”的立與破有其歷史解釋力和時間限度，新階段不該簡單延續(xù)老模型?？墒?，新模型又該如何立？審慎如洪先生，選擇把精力投向他更熟悉的文學階段，把面向未來的工作交給下一代。

早在2006年，郜元寶教授就提出“當代文學的下限”8難題，“當代文學”這一概念天然地沒有時間下限，“無時間下限”帶來的真正難題在于，難以對文學現(xiàn)象進行“歷史”內質的定位和提煉。韋勒克不滿很多“文學史”“要么是社會史，要么是文學作品中所闡述的思想史，要么只是寫下對那些多少按編年順序加以排列的具體文學作品的印象和評價”9。在“社會史”和“思想史”中文學遁形了，在“作品史”中歷史又消失了。這里提出的是“文學史”寫作中“文學”與“歷史”兼而備之的要求。事實上，對于“當代文學史”而言，需要兼?zhèn)涞倪€有“當代性”。所以，理解“當代文學史”就必須理解當代、文學和歷史三者的互動關系，并深入揭示當代性、文學性和歷史性三者的內在互嵌。由于“當代”在時間和屬性上的變動不居，這就使某階段曾建立的“當代—文學—歷史”的關系模型無法獲得一勞永逸的解決方案。新世紀以及新時代文學史至今尚未編出來，很大部分原因正在于難以辨認流動的、不斷涌現(xiàn)的當代性新質。

還必須注意到，新世紀、新時代文學史編纂的傳統(tǒng)性難度完全不亞于其當代性難度。當代性難度體現(xiàn)為對時代和文學新質的辨認，傳統(tǒng)性的難度則體現(xiàn)為如何在辨析和體認新質的同時，仍賡續(xù)文學之根。毋寧說，傳統(tǒng)性的難度正來自當代性的沖擊。當新媒介文藝、人工智能文學如巨浪襲來，文學的當代性和傳統(tǒng)性不再像過去那樣相安無事地并存于穩(wěn)定的觀念結構中。今天，以數(shù)字形態(tài)出現(xiàn)的文學當代性是裹挾性甚至是吞噬性的，它來勢洶洶、咄咄逼人，并催生出一種唯新是從的思維。這尤其表現(xiàn)在對網(wǎng)絡文學和新媒介文藝的研究上。

一個有趣的個案來自黎楊全和房偉關于網(wǎng)絡文學經典化的論辯。房偉認為面對海量的網(wǎng)絡文學作品，必須啟動經典化程序；黎楊全則認為“網(wǎng)絡文學的經典化是個偽命題”。在他看來，網(wǎng)絡文學的真正特質在于虛擬性、社區(qū)性和交互性，經典化不僅不適合網(wǎng)絡文學，反而是“新媒介帶來的文學新變中”需要反思的“印刷文化的意識形態(tài)”10。爭論看似關于網(wǎng)絡文學的經典化是否必要和可能，實質則觸及文學的當代性和傳統(tǒng)性之間內在的張力和對峙。黎楊全所闡述的網(wǎng)絡文學新質，其實是文學當代性的一部分。問題是，當下的、最新的文學性，是否就是文學性的全部？真正具有當代性的文學性，一定是當下性和傳統(tǒng)性的融合重構和辯證統(tǒng)一。在新媒介文藝沖擊下，恐怕不僅要反思印刷文化的舊思維，也要反思唯媒介論的唯新思維。在闡釋新媒介經驗“新質”同時，必須警惕將其絕對化的傾向，從而將流變的、作為構成元素的當下性當成全部。必須承認，數(shù)字媒介的興起深刻地影響甚至塑造了當下和未來文學的形態(tài)，但是由此產生的過于悲觀或樂觀的唯媒介論卻值得反思：悲觀的唯媒介論將作家和文學視為被媒介完全配置的對象，比如樊尚·考夫曼認為數(shù)字技術的興起使作者景觀化并淪為“讓機器運轉的公務員”11，考夫曼對景觀社會中的文學和作者前景是悲觀的。相反，樂觀的唯媒介論則深信新技術媒介的參與將創(chuàng)造全新的“賽博格”遠景。比如，后人類主義者就堅信數(shù)字技術與人融合并創(chuàng)生出新主體的未來?？茖W家曼弗雷德·克萊恩斯和內森·克萊恩在1960年的論文《賽博格與空間》中首次提出“賽博格”這一概念，“賽博格”（Cyborg）一詞由控制論（Cybernetics）和有機體（Organism）兩詞合成，意指技術增強的生物體。此后，唐娜·哈拉維《賽博格宣言》和凱瑟琳·海爾斯《我們何以成為后人類》等書都展現(xiàn)了對數(shù)字技術的樂觀主義甚至不無烏托邦主義的文化立場，并進行了頗具影響力的理論建構。唯媒介論對中國學界產生了很深影響，不少學者既認為“‘人類的本性’也許并不是本質所決定的，而是由媒介特性成就的種種‘習慣’而已”12，同時又相信作為新媒介文藝的網(wǎng)絡文學也在構造一種后人類的可能性：“網(wǎng)絡文學對于后人類意義上‘人－自然’的表征將‘后人類’的反思經驗化，是后人類理論嵌入現(xiàn)實的重要路徑，可以被看作全球化背景下具有先鋒性與反思性的文學表達?！?3

必須指出，媒介決定論忽略了文學是一種結構性的存在，這個結構不僅是由當下的技術、社會、經濟、政治等諸多因素構成的共時性結構，同時也是由歷史上不同時期的優(yōu)秀文學、文化構成的歷時性結構。新時代文學既在當下的共時性結構之中，也在時間流轉的歷時性結構之中。媒介決定論，割裂了此刻、當下或現(xiàn)在與過去及未來的關系。一個民族的文學，并非只有現(xiàn)在時，也有過去時和將來時。文學的過去，并非一種已經發(fā)生、已經過時的存在。正如艾略特所說，不僅要理解“過去的過去性”，也要理解“過去的現(xiàn)在性”。而文學史就是建立一種將過去、現(xiàn)在和未來綜合起來的時間和文化意識。所以，僅從時間規(guī)定性和當下的技術規(guī)定性上理解新時代文學是不夠的，還必須從某種更高的、質的規(guī)定性上理解新時代文學，這種質的規(guī)定性，就是傳統(tǒng)和當下的融合。

新時代文學中的新現(xiàn)象如繁花如云煙，層出不窮，隨時消息。比如科幻文學、網(wǎng)絡文學、人工智能文學，如何理解新時代文學的“新”，各路好漢使出了渾身解數(shù)。這當然是研究的起點和必由之路。不過，如果研究的是“新時代文學史”，則這“史”的視野不僅由“新時代文學”構成，也由新世紀中國文學、20世紀中國文學乃至整個中國文學等范疇構成。編纂新時代文學史，實質是新時代文學的歷史化。研究對象在新時代，但歷史視野卻不能僅限于新時代。由此才能構建起當代性與傳統(tǒng)性的有效對話。某種意義上，缺乏文學傳統(tǒng)的坐標、譜系和文脈，便只能有當下性，而不能有當代性。真正的當代性，必然在與傳統(tǒng)的持續(xù)對話中生成。協(xié)調新時代文學史的當代性與傳統(tǒng)性，既不能以舊律新，無視新時代、新現(xiàn)象涌動的新質，舊瓶裝新酒，拼出的只是盜用新時代名義的舊文學；也不能因新廢故，簡單以進化論史觀看待現(xiàn)在和過去的關系。新時代文學并非從頭開始，而是置身于中國現(xiàn)當代文學乃至幾千年中華文脈的浩大傳統(tǒng)中。

研究新時代文學史編纂，必須對產生于新時代的習近平文化思想及其獨特的文化立場有深入的理解。我曾在一篇文章中分析新時代的文化立場：

新時代的文化立場是一種承古匯今、守常通變的文化立場，一種有別于五四新文化，也有別于延安革命文藝立場的嶄新的、綜合的、辯證的文化立場。五四新文化立場和延安革命文藝立場雖在具體指向上各有不同，但它們都秉持著相似的破舊立新的立場，它們除了將民間文藝形式視為新文藝形式的重要資源外，對于更多樣的文化傳統(tǒng)卻采取揚棄的態(tài)度。以上二種文化立場都是二十世紀中國思想現(xiàn)代性的重要體現(xiàn)和結果，并在不同階段為中國文化的現(xiàn)代轉型、舊質新造提供動力和指引。但是，以上文化立場在對待傳統(tǒng)文化上所秉持的激進態(tài)度更適合歷史的急流和轉折期，卻不適合所有的歷史時期。進入新時代之后，新時代的文化立場顯示出更強的綜合性、融通性和肯定性。通過對多種文化資源加以綜合融通而確立肯定性，這里既有馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，使馬克思主義中國化臻于新境界；也使多源中華傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化相結合，生成中華民族現(xiàn)代文明。所以，這里的綜合和融通不是一種簡單的物理疊加，而是深度融合生成新質的過程。新時代文化立場從破舊立新轉變?yōu)槌泄艆R今、守常通變。無疑，這是一種更具辯證精神，更符合新時代歷史需求的文化立場。這種文化立場對于統(tǒng)合“當代文學”乃至“20世紀中國文學”以至整個中國文學內部的多層次、多源流具有重要的方法論意義。14

這種綜合、辯證、融通的文化立場為新時代文學史編纂在面對歷史與現(xiàn)實、傳統(tǒng)性與當代性的矛盾時提供了立場和方法。新時代文學是中國現(xiàn)當代文學不可分割的一部分，所以，只有在理論上厘清中國現(xiàn)當代文學乃至中國文學的“傳統(tǒng)”，才能真正理解新時代文學的“當代”，并將二者結合為辯證的統(tǒng)一體。

二、文學史：記事本和紀念碑的辯證法

2005年，李楊教授出版《文學史寫作中的現(xiàn)代性問題》一書，距今已二十一年?！氨緯鶕?jù)我在2004年秋季為北大中文系研究生開設的同名課程的講稿修改而成”15，寫作此書時，李楊正是四十歲出頭的青年學者，但對中國現(xiàn)當代文學史的編纂問題已有一套基于“知識考古/譜系學”的見解。再前推幾年，1999年，洪子誠先生剛出版了《中國當代文學史》，這部著作出版后獲得了極高評價，成為“重寫文學史”思潮以后中國當代文學史領域最具代表性的著作之一。作為后輩，李楊對洪史及其學術探索既有肯定，也提出了直接甚至尖銳的質疑。他們關于文學史寫作問題坦誠的對話以通信形式發(fā)表于《文學評論》2002年第3期。李楊認為洪史上編佳處在“歷史化”，下篇不足則在于不夠“歷史化”。李楊對“歷史化”的理解就是所謂“知識考古”和“譜系學”的方法。他的批評并非一時心血來潮，《文學史寫作中的現(xiàn)代性問題》一書雖由講稿而來，卻出示了宏觀的新見。其學術要旨，便是對文學史寫作中的現(xiàn)代性話語、知識資源和書寫范式加以問題化和反思，并張揚其“歷史化”立場——基于后現(xiàn)代方法論的“知識考古/譜系學”。

李楊是近三十年來中國當代文學“歷史化”潮流中極具自覺性、代表性和影響力的學者，他的雄心不再接著前輩往下說，而是以“現(xiàn)代性”為視角和抓手，對20世紀以來中國的文學史敘述作出全面反思。其核心觀點包括：（一）文學史是一套現(xiàn)代性敘事裝置，其主要功能是為現(xiàn)代民族國家提供合法性論證；（二）為了確立歷史的連續(xù)性，現(xiàn)代性不斷發(fā)明“傳統(tǒng)”；（三）文學史的分期設定和重置是現(xiàn)代性的修辭策略，不斷“重寫”文學史是現(xiàn)代性自我更新的機制；（四）拒絕本質化的啟蒙敘事，拒絕將文學性和文學事件當作自然化的歷史和審美范疇，堅持“文學史”的工作在于將文本、概念、制度置于話語生產視域，揭示現(xiàn)代性內部的“真理—權力”的知識生產過程。

不難發(fā)現(xiàn)，以上觀點，并非李楊創(chuàng)造，而是后現(xiàn)代主義反思現(xiàn)代性的典型立論?！拔抑饕榻B了國內外對相關問題研究的一些成果，提供了一些資料，也陳述了自己的一些看法。”16實際上，李楊非常自覺地以?？隆爸R考古/譜系學”和詹姆遜“永遠歷史化”等后現(xiàn)代文化理論來考察文學史寫作問題。其理論思考，自有其可議之處，但在很長時間中代表了中國當代文學史寫作問題上最前沿的思考。不過，置身于今日之文學語境，必須對包括這種后現(xiàn)代的文學史觀在內的多種文學史觀作出有效回應和反思。

李楊將文學史統(tǒng)一視為“一個被建構起來的現(xiàn)代性范疇”，而“‘知識考古/譜系學’的研究方式不再把‘文學史問題’局限在‘文學史’的框架之內加以討論，而是將‘文學史’本身變成了問題”17。這里呈現(xiàn)了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性兩種不同的文學史觀念和方法論的對峙。必須指出，現(xiàn)代性文學史內部也有極大差異。被李楊視為典型個案的《中國新文學大系》《中國新文學史稿》和“重寫文學史”及“二十世紀中國文學”就內在的歷史觀和方法論就有巨大差異。相比之下，黃修己先生認為新文學史編纂史上，存在進化論的闡釋體系（典型史著如胡適《白話文學史》）、階級論的闡釋體系（以王瑤《中國新文學史稿》為代表）和啟蒙文學史觀（以許志英、鄒恬《中國現(xiàn)代文學主潮》為代表）三種典型的文學闡釋體系18，無疑更加具體而有針對性。李楊以“現(xiàn)代性”為視角將上述四種文學史觀并舉齊觀，意在強調文學史的歷史建構性。“‘歷史’對‘文學史’的規(guī)約，是‘文學史’永恒的宿命。因此，問題就不在于‘文學史’是否會受到‘非歷史’的歷史意識的規(guī)約，而在于受到何種歷史意識的規(guī)約。那么，‘文學史’能否擺脫這種宿命呢？唯一的可能，就是在‘文學史’之外思想”19。李楊認為現(xiàn)代性文學史的永恒限度在于無法擺脫歷史意識，遂構想以“知識考古/譜系學”達至超歷史之可能。這種構想無疑是悖論性的，正如伊格爾頓批評詹姆遜“永遠歷史化”恰恰將這一口號自身置于“歷史化”之外一樣，李楊的“歷史化”構想也不可能擺脫歷史意識的規(guī)約，而是后現(xiàn)代歷史意識塑形的結果?！皻v史化”沒有超越和擺脫歷史，只是提供了另一種文學史觀，即后現(xiàn)代的建構論文學史觀。李楊的思想方法主要來自被視為新歷史主義代表的福柯和詹姆遜，布魯克·托馬斯評述新歷史主義的洞見：“文學與批判并不占據(jù)一個脫離政治壓力的超然空間，而是不可避免地從屬于政治壓力。所有文學史的構成皆是政治性的。”不過，他也意識到新歷史主義可能的陷阱：“使文學史更具代表性的各種努力的確很重要而且有價值，但它們的一個困難是顯而易見的。如果所有再現(xiàn)行為在結構上依靠錯誤的再現(xiàn)，那么，這些新的歷史同樣不可避免地會產生它們自己的規(guī)范和排異?！?0新歷史主義者并無法占據(jù)一個真正的歷史飛地，這樣的悖論同樣存在于李楊的文學史實踐中。當他構想“永遠歷史化”的文學史理念時聲如洪鐘，但他進入對“1950—1970年代文學再解讀”時，卻無法超然于所有聲音之外充任公正的裁判，而產生了“自己的規(guī)范和排異”。

因此，我的提問方式與李楊不同，問題不在于文學史能否擺脫受歷史意識制約的宿命，而在于面對今天之時代變局、技術革命和文學新變，什么樣的歷史意識和文學史觀才更切題、更有效？

我們有必要既反思文學史的本質主義觀念，又反思客觀主義的理論幻覺。本質主義認為歷史具有確定本質和真相，自后現(xiàn)代主義興起之后，本質主義成為被窮追猛打的對象。客觀主義雖不宣稱歷史有確定甚至唯一的真相，但相信歷史學可能通往真正的客觀，而客觀中立正是歷史學乃至一切學術的最高追求。本質主義和客觀主義兩者緊密聯(lián)系，都統(tǒng)一于對真的信仰。本質主義將確定之真視為事物本質，客觀主義則將抵達作為本質或建構之“真”視為學術目的。舉例來說，梁啟超認為“文學之進化有一大關鍵，即由古語之文學變?yōu)樗渍Z之文學是也。各國文學史之開展，靡不循此軌道”21。將從古語到俗語之變視為各國文學發(fā)展不變之規(guī)，發(fā)其大端和主線，慮其雜質和旁支，正是典型的本質主義思維，胡適的《白話中國文學史》正同于此。而顧頡剛反對崔述“經書即是信史，拿經書上的話做標準，合的變?yōu)檎?，否則為偽”22?！暗谝?，可以說明‘時代愈后，傳說的古史期愈長’”“第二，可以說明‘時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大’”“第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況?！?3他相信中國古史是層累地造成。顧頡剛及其疑古學派堅持古史并非信史，而是出于政治等需要，疊加了神話、傳說、地方故事等因素不斷累積生產出來。所以，歷史學家的工作不是把經書和古史作為信史接受下來，而是逆推古史的層累生產。顯然，顧頡剛屬于我們所說的客觀主義者，他并不認為歷史學家能夠獲得全部的真，但卻可以也應該去抵達可以抵達的真。顧頡剛的古史辨，與福柯的“知識考古”有異曲同工之處，都體現(xiàn)了歷史求真的探索。求真是歷史和學術最重要的任務之一，求真本身并非我們所要反思的客觀主義?？陀^主義是將求真既絕對化又空洞化，絕對化是指忽略了歷史求真本身也有限度，歷史所求得的常常只是局部的真，將局部的真當成全部的真，又放棄了對歷史之美善維度的追求?？斩椿侵笇⒎椒ǖ膶嵶C性當成客觀性和真理性本身。看似孜孜不倦地求索著、證明著一個實證的、客觀的目標，實則離有意義、有價值的歷史問題越來越遠。正是出于對疑古學派實證史學的反思，汪暉指出“胡適、顧頡剛腰斬上古史的運動，都是要用實證的和世俗的方法澄清或重建民族和國家的源頭”，而魯迅則不同，“他批評現(xiàn)代人以實證科學為據(jù)解釋神話，偏離了神思的路徑，湮滅了通過神話思維想象未來、探索未知的能量”24。汪暉把《故事新編》理解為“擬古史”而非簡單的歷史故事新編，在他看來，魯迅以想象力對神話、傳說、歷史碎片加以融匯重構，其戲仿的反諷敘事和歷史幽靈學的方法所具有的思想能量，超乎于實證史學。

在實證史學越來越陷身于客觀主義的泥沼之際，歷史幽靈學要求歷史對精神價值作出有效、有力的回應。對于實證性、客觀主義的史學之弊，尼采曾斥為“歷史病”——“歷史的過量侵害了生命的造型的力，它再也不會運用過去，像是運用一個有力的養(yǎng)料。這個災難是可怕的，可是雖然如此！如果青年不具有自然的慧眼的稟賦，就不會有人知道，這是一個災難，而且一個健康的樂園失落了?！蹦岵商岢觥爸螝v史病的治療法叫作——‘無歷史的’與‘超歷史的’”25。“我用‘無歷史的’這個名稱，表示藝術與力量，就是能夠忘記，而且把自己封閉在一個有限制的視界里，‘超歷史的’，我用以稱呼這些威力，它們使眼光離開演變，轉向那把永恒和意義相同的性格賦予存在者，轉向藝術與宗教?！?6尼采以藝術和宗教來超越歷史，與其說它在否認歷史，不如說他提示著將藝術和宗教召喚回歷史的必要性，提示著使美和善重新融合于史的必要性。

歷史學家要不要求善和如何求善，這個問題與對歷史功能的認識緊密結合在一起。歷史究竟是一個記事本還是一個紀念碑？這是值得思量的問題。不管本質主義者還是疑古主義者，他們事實上都將歷史當成一個記事本，只不過在本質主義者這里歷史記事本更加直截了當，像一目了然的平面圖；而在疑古主義者那里，歷史是一部云遮霧罩，由各種作偽和偶然性建構起來的立體記事本。我則強調，歷史不僅是記事本，更是紀念碑。修史不僅是修復事件，更是修建紀念碑。

這里，陳少明先生對“特修斯之船”這個命題的辨析值得引入。古希臘神話中，特修斯之船是運載國王特修斯和一班年輕勇士歷險返回家園的三十槳船，在長年的使用中，這艘船除了維持原來形狀和功能，所有的材料都已經更換了。那么，這艘船還是原來的船嗎？“特修斯之船”作為一個哲學命題，其實是對何為同一性的追問。事物的同一性是否必須由其材料同一性來保證？答案當然是否定的，既無必要，也無可能。燒毀后原地原貌重建的巴黎圣母院依然是巴黎圣母院。雖然沒有了材料同一性，但重建的巴黎圣母院作為一個文化符號所凝結的文化記憶和象征價值依然如一，它的文化和精神同一性并無二致?！拔矬w的同一性，其實是由人來把握的。即使對某些有靈性的動物，人也多按一般物的模式從外部辨認。但人對人不僅可以做外部辨識，而且更重要的是自己能內部確認，我們稱作自我認同”?！八^‘我’就存在于這種連貫的記憶中，經驗的連續(xù)性就是人格同一性的依據(jù)和保證”27。很多時候，紀念物和紀念碑的功能就是支撐和維系記憶的連續(xù)性?！凹o念物或文物的價值不同于原物的實用價值，新的價值是歷史或文化的象征，是精神賦予的。這里涉及兩方面的問題，一個是歷史，一個是關于歷史的意識”28。誠然，“記事本”涉及的是歷史；而“紀念碑”涉及的則是“關于歷史的意識”。歷史“紀念碑”事關我們要建立什么樣的經驗、記憶、文化和精神連續(xù)性。紀念碑之善當然必須植根于記事本之真之中，但只有記事本而沒有紀念碑的歷史是可疑的，反之亦然。

我們的歷史曾經全是紀念碑，后來則變成否認紀念碑，以記事本為至上。有沒有可能把美善融匯于真呢？有沒有可能將紀念碑融入記事本，或是說建立記事本與紀念碑的辯證法呢？陳少明說“如果我們對過去的遺物缺少歷史的辨識能力，那些舊物便是過時的廢品”29，以歷史意識穿透和辨析舊物，將其構建為投寄著記憶、文化和精神連續(xù)性的紀念碑，這正是歷史該做之事?？墒?，反過來，我們依然要說，歷史紀念碑的建造并非任意。其支撐的依據(jù)便來自綜合記事本之真和紀念碑之善的辯證法。歷史是一個貫穿著斷裂性和連續(xù)性雙向運動的過程。歷史有時需要建立紀念碑來維系連續(xù)性，但某些歷史階段又充滿了破壞紀念碑、剪斷連續(xù)性以創(chuàng)造新境的沖動。五四新文化運動就是中國現(xiàn)代化進程中最著名的文化斷裂運動，通過與強大的帶有壓迫性的傳統(tǒng)脫鉤，催動民族國家的形成和民族文化的更新，五四新文化運動激進的破舊立新具有歷史的合理性和必然性。周展安認為，在思想多元的時代，“現(xiàn)代性”拆解了由同一帶來的封閉構造，在斷裂性中展開文學研究，“反而能夠帶出一種更深刻的連續(xù)性”30。不妨說，從更長周期的運動法則看，歷史的連續(xù)性高于歷史的斷裂性。每一次歷史的斷裂，都必須被更高、更新的連續(xù)性所彌合和修補。歷史學家的使命，便在歷史之真和歷史之善、歷史斷裂性和連續(xù)性之間持久的張力中生成。

三、傳統(tǒng)的概念星叢：消極傳統(tǒng)觀、可塑傳統(tǒng)觀和有機傳統(tǒng)觀

在現(xiàn)代性的視野中，傳統(tǒng)是一個不斷被反思的對象。通過將傳統(tǒng)構建為一個消極、壓抑性的領域和對象，一個作為傳統(tǒng)對立面的嶄新空間得以釋放。毋寧說，反思傳統(tǒng)，宣稱從傳統(tǒng)中斷裂出來，正是創(chuàng)造現(xiàn)代性的常規(guī)手段。傳統(tǒng)是什么？無法一言以蔽之，倒不妨從傳統(tǒng)這個概念星叢中離析出幾種不同的傳統(tǒng)觀：消極傳統(tǒng)觀、可塑傳統(tǒng)觀和有機傳統(tǒng)觀。

消極傳統(tǒng)觀將傳統(tǒng)視為壓抑性的過去，傳統(tǒng)作為一套陳舊、難以更新的觀念系統(tǒng)構成對正在生長的當下的阻礙。因此，消極傳統(tǒng)觀往往以打倒傳統(tǒng)為己任。在現(xiàn)代性文化的很多階段，傳統(tǒng)都會扮演這個消極的角色。比如五四新文化運動、1960年代的“破四舊”運動等等。消極傳統(tǒng)觀其實是激進現(xiàn)代性的一部分，將傳統(tǒng)標記為消極性元素，恰有利于使現(xiàn)代性進一步激進化。陳曉明先生認為“中國當代文學的‘歷史化’的展開采取了不斷激進化的形式”31，這種激進化很大程度上表現(xiàn)為否定傳統(tǒng)的激進化。不妨說，消極傳統(tǒng)觀和激進現(xiàn)代性正是一體兩面，它呼應的是卡林內斯庫現(xiàn)代性的五副面孔中的先鋒性。“現(xiàn)代性的概念既包含對過去的激進批評，也包含對變化和未來價值的無限推崇”32，在現(xiàn)代性的先鋒視野中，傳統(tǒng)是最具負面性、最需要被顛覆的對象。

可塑傳統(tǒng)觀是伴隨著新歷史主義而出場的一種建構主義的傳統(tǒng)觀乃至歷史觀，它相信傳統(tǒng)很大程度上是當下生產和建構的結果。在《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書前言中，霍布斯鮑姆說：“英國君主制在公共儀式中的盛觀顯得是如此古老，并仿佛與無法追憶的往昔緊密相連，在此方面沒有任何事物能與之匹敵?！比欢澳切┍砻婵磥砘蛘呗暦Q是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時間往往是相當晚近的，而且有時是被發(fā)明出來的”33?！鞍l(fā)明傳統(tǒng)”的動力來自“現(xiàn)代世界持續(xù)不斷的變化、革新與將現(xiàn)代社會生活中的某些部分構建成為不變的、恒定的這一企圖”34?；舨妓辊U姆還指出“發(fā)明傳統(tǒng)本質上是一種形式化和儀式化的過程，其特點是與過去相關聯(lián)”35。意即傳統(tǒng)是通過對過去的儀式化建構起來的，其間充滿了當代觀念的闡釋和投射。因此，傳統(tǒng)并非一個純然屬于過去的時間或文化范疇，傳統(tǒng)是現(xiàn)在與過去相遇的場域?？伤軅鹘y(tǒng)觀更多強調當代話語對“傳統(tǒng)”的再造和形塑功能，因此規(guī)定了歷史研究的任務——揭示傳統(tǒng)被發(fā)明的過程和機制。這是歷史求真的方式，卻可能激發(fā)某種歷史虛無主義的誤解，仿佛“發(fā)明傳統(tǒng)”是任意、沒有條件的。事實上，傳統(tǒng)和歷史都包含建構性和闡釋性，認識這種屬性，并不意味著要對求真和求善喪失希望。特雷西認為“后現(xiàn)代的主體已經知道：通向現(xiàn)實的任何道路都必須穿越我們語言的極端多元性和整部歷史的含混性”36，她甚至認為“只有可以被重塑的歷史才是可以使用的歷史”“絕對的確定性不再可能”，但“闡釋活動仍具有相對的充分性，這是一種仍然值得為之努力的理想”37。

與可塑傳統(tǒng)觀緊密聯(lián)系在一起的是有機傳統(tǒng)觀。霍布斯鮑姆的可塑傳統(tǒng)觀強調當代對傳統(tǒng)的建構性，探討的是現(xiàn)在與過去的關系?；舨妓辊U姆強調的是現(xiàn)在如何塑造過去，T.S.艾略特強調的則是如何激活過去，使其同構并啟發(fā)于當下，即所謂“過去的現(xiàn)存性”38。在《傳統(tǒng)與個人才能》（1919年）這篇著名的文章中，艾略特提出并闡釋了一種富有啟發(fā)性的有機傳統(tǒng)論。在他看來，傳統(tǒng)并非與現(xiàn)在脫鉤，或作為成功模板的過去。一方面，所有的“現(xiàn)在”都折射著“過去”，好的詩人，“不僅最好的部分，就是最個人的部分，也是他的前輩詩人最有力地表明他們的不朽的地方”39。這就是說，“過去”仍在匯入并閃耀于“現(xiàn)在”。另一方面，“現(xiàn)在”并不是對“過去”的簡單模仿或追隨：“如果傳統(tǒng)的方式僅限于追隨前一代，或僅限于盲目地或膽怯地墨守前一代成功的方法，‘傳統(tǒng)’自然是不足稱道了?！痹诎蕴剡@里，傳統(tǒng)“不是繼承得到的”40，而必須以獨特的歷史意識和卓絕的努力轉化獲得的。在他這里，理解傳統(tǒng)必須秉持一種復雜的、動態(tài)的歷史意識，因為“過去”和“現(xiàn)在”構成一種動態(tài)的、不斷刷新的關系：“現(xiàn)存的藝術經典本身就構成一個理想的秩序，這個秩序由于新的（真正新的）作品被介紹進來而發(fā)生變化。這個已成的秩序在新作品出現(xiàn)以前本是完整的，加入新花樣以后要繼續(xù)保持完整，整個的秩序就必須改變一下，即使改變很??；因此每件藝術作品對于整體的關系、比例和價值就重新調整了；這就是新與舊的適應?！?1

艾略特闡述的有機傳統(tǒng)觀至今依然富有啟發(fā)，也深刻地影響了布魯姆這樣的后輩理論家。布魯姆《影響的剖析》《影響的焦慮》和《西方正典》等名著對文學史上“影響”的發(fā)掘，正是艾略特后輩詩人與前輩詩人構成相互回聲的有力證明。不過，布魯姆更要證明，后輩作家如何在強力前輩的陰影下創(chuàng)造出自身。

布魯姆的文學批評體系建基于“影響”和“正典”這兩個關鍵詞之上。布魯姆談“影響”，與比較文學法國學派梵第根等人不同，后者考索的是實證意義上的“影響”，布魯姆則深入文本肌理和精神創(chuàng)造力中去討論“影響”，是一個基于審美創(chuàng)造的文學史概念。在布魯姆，不理解“文本”及其內在的精神脈沖，就無法理解真正屬于“文學”的歷史。布魯姆的工作，就是通過勾勒和深描“影響”的蹤跡、流布和對抗，為美國文學乃至西方文學“立心”。布魯姆稱“影響的焦慮來自一種復雜的強烈誤讀行為，一種我名之為‘詩的誤釋’的創(chuàng)造性解讀”42。與形形色色從外部歷史進入文學的歷史主義、新歷史主義路徑不同，布魯姆試圖從詩和文學的內部來構建一種強勁的動態(tài)力量。所以，“影響的焦慮”不是一般性的對前輩美學陰影的擔憂，而是一種與前輩持續(xù)對話而迸發(fā)出的精神創(chuàng)造能量。布魯姆由此伸張了一種將自身置于極限和絕境的審美創(chuàng)造意志：“即使是最強勁的詩人一開始也是弱者，因為他們剛起步時候是憧憬未來的亞當，而不是緬懷過去的撒旦。布萊克為亞當狀態(tài)命名，稱之為‘收縮的極限’。亞當是一個給定的或自然的人；超越了他，我們的想象力就不會收縮。撒旦則是自然人受到挫折或壓抑著的欲望——更準確地說，是這種欲望的幽靈或陰影。超過了這個幽靈狀態(tài)，我們不會再對幻象保持冷漠?！?3布魯姆強調文學的審美和精神價值，在他那里，文學審美凝結著非凡的崇高性和神性渴望：“我們這個時代充斥著各種屏幕（電腦、電視和電影），年輕人在成長過程中神性盡失。我擔心他們中間會產生變異的神魔，讓視覺文化成為終結想象文學的力量?！?4布魯姆的努力，包含著他以文學信仰對抗數(shù)字時代文化危機的努力。

通過顯影文學史內部“影響”和反“影響”的精神角力，布魯姆再次照亮正典，并確認一種動態(tài)不息的傳統(tǒng)觀。在《影響的剖析》中，布魯姆這樣說：“愛默生曾說莎士比亞書寫了現(xiàn)代生活，這促使我說了一句一直被誤解的話：‘是莎士比亞發(fā)明了我們’。沒有莎士比亞我們當然也會存在，但就不會是現(xiàn)在這個樣子?！?5早在《西方正典》中，布魯姆就提出這一判斷。在他看來，莎士比亞的作品塑造了西方文學對人的理解。當布魯姆說“是莎士比亞發(fā)明了我們”，其實說的便是“過去的現(xiàn)存性”?！斑^去”并不純然是過去，而是參與了對現(xiàn)在的塑造。“現(xiàn)在”塑造“過去”與“過去”塑造“現(xiàn)在”其實應該作為問題的一體兩面。布魯姆認為“是莎士比亞發(fā)明了我們”，那么，是誰發(fā)明了莎士比亞？莎士比亞不僅是古希臘戲劇家所塑造的莎士比亞，也是當代人參與塑造的莎士比亞。所以，莎士比亞發(fā)明了我們，我們也在發(fā)明莎士比亞。關鍵在于，我們該塑造一個什么樣的莎士比亞？以便這個莎士比亞能更好地塑造我們。我們發(fā)明莎士比亞，再讓莎士比亞發(fā)明我們。這是一個辯證的循環(huán)。

塑造一個文學的“正典”，再以正典塑造現(xiàn)在和未來。這里的“傳統(tǒng)性”不是“過去性”，而是一種過去與當下的交互性。布魯姆為20世紀歐美文學所做的工作，對今天中國的新時代文學同樣需要。這種需要具體表現(xiàn)在以下兩個方面：其一是在新時代文學中不懈辨認具有內在審美價值和精神啟示的當代經典；其二是不斷深化和更新對中國現(xiàn)當代文學經典發(fā)生機制及啟示性的認識，為新時代文學的創(chuàng)造提供更多的精神資源。討論傳統(tǒng)，事實是在討論歷史的連續(xù)性問題。當歷史和文化的連續(xù)性出現(xiàn)危機的時候，人們會傾向于強調“傳統(tǒng)”的價值；當歷史的連續(xù)性過分強大，以至于影響了歷史的發(fā)展和革新時，反“傳統(tǒng)”的聲音必會占據(jù)上風。歷史從來不是一堆材料的堆積，而是現(xiàn)在與過去的有效對話。建立一種有機的傳統(tǒng)觀，就是建立一種兼具連續(xù)性和創(chuàng)新性，二者互不偏廢的思想觀念。

布魯姆所有文學批評工作的核心，在于通過理解“影響”的傳遞，建立西方文學的正典體系，或一個與利維斯類似的“偉大的傳統(tǒng)”。利維斯《偉大的傳統(tǒng)》一書從喬治·艾略特、亨利·詹姆斯、約瑟夫·康拉德等英國小說史上“幾位真正的大家”著手，梳理和闡明英國小說傳統(tǒng)偉大之所在。利維斯的《偉大的傳統(tǒng)》和布魯姆《西方正典》的核心和實質都是闡釋經典、構建傳統(tǒng)。比較二者的工作，有助于我們更好理解文學史研究如何建立一種有效而富有生產性的傳統(tǒng)觀。

他們都認為偉大的傳統(tǒng)由不朽的正典構成，但他們秉持的經典標準卻有差異。利維斯將倫理感受力和道德關懷看得非常重要，他貶低作品的形式、技巧創(chuàng)造，重視對“人性的道德關懷”。所以，利維斯對現(xiàn)代主義作家不感興趣，入他法眼的是簡·奧斯汀、喬治·艾略特、亨利·詹姆斯和約瑟夫·康拉德等17—19世紀的英國小說家。與之不同，布魯姆則非常強調文學語言和審美的創(chuàng)造性、知性力量等因素。布魯姆的文學經典譜系更具時空縱深性和開放性，他雖把莎士比亞視為西方正典的核心，但從但丁到現(xiàn)代作家喬伊斯、卡夫卡都被納入他的視野。利維斯和布魯姆為文學批評所設置的功能也不同，利維斯將文學批評當作道德和文化教育的工具，在他那里，文學品位和道德感受力息息相關。布魯姆則認為文學批評的使命在于揭示和構建文學的內在精神價值。事實上，《西方正典》的使命在于為20世紀美國構建一套將西方人文主義、浪漫主義和現(xiàn)代主義統(tǒng)合起來的文學傳統(tǒng)。布魯姆以一種動態(tài)的“影響”觀來為美國構建這個文學傳統(tǒng)，他強調偉大前輩對后輩構成的壓力和陰影，更強調強力詩人在對前輩的創(chuàng)造性誤讀、修正中獲得自身個性。相比之下，利維斯的“偉大傳統(tǒng)”就較為靜態(tài)而窄化。這大概由他們各自所處的文化語境和問題意識的差異所造成。利維斯身處20世紀初的英國，他以保守主義的文化姿態(tài)深描英國近代文學內在的道德品性，包含了對正在歐美乃至世界范圍內勃興的現(xiàn)代主義的批判和抵抗，其間不無英國文化的精神優(yōu)越感。

布魯姆提出來的文學理念崛起于1970年代的美國，彼時曾橫掃歐美的1960年代文化革命思潮46已經落潮；學術界的“新批評”逐漸被解構主義和后現(xiàn)代主義所取代。同為“耶魯四君子”之一，布魯姆與他的同事保羅·德曼不同，后者走向更前衛(wèi)、潮流的解構主義，布魯姆則走在建構傳統(tǒng)的路上。需要澄清的是，保羅·德曼的解構主義要解構的并非文學，而是傳統(tǒng)理解文學的形而上學和本質主義。他強調修辭在文學文本中的核心地位，認為由于修辭的存在，文本的意義總是處于不穩(wěn)定狀態(tài)。修辭的復雜性使得文本解讀充滿矛盾和張力。這里，不難窺見德里達“延異”的影子。解構主義與新歷史主義等從屬于廣義的后現(xiàn)代主義，崛起于1970年代，成為當時歐美學界的主流選擇。因此，布魯姆的選擇就顯出獨特性。利維斯那種扁平的“偉大傳統(tǒng)”局限顯而易見，“新批評”沉醉于文本的肌理和飛地，也已缺乏說服力。布魯姆則仍深信文學的崇高和對現(xiàn)代人心智的偉大價值，將女性主義、新歷史主義、解構主義等背離文學審美本質的社會文化批評稱為“憎恨學派”，并與之持續(xù)論辯。在后現(xiàn)代主義盛行的時代，實話說，堅持以“影響”的蹤跡構建“傳統(tǒng)”和“經典”的布魯姆屬于典型的少數(shù)派和保守派。這種文化守成主義在今天人文學遭遇數(shù)字技術巨大沖擊的時代，依然具有啟發(fā)。如果說艾略特的啟發(fā)來自對過去與現(xiàn)在辯證性的理解，布魯姆的啟發(fā)則在于，他孜孜不倦地投身于對一個有人文價值的正典傳統(tǒng)的闡釋和構造中。

結語：傳統(tǒng)、闡釋與希望

新時代文學史編纂面臨著諸多突出難題，其中令人矚目的是文學新質與文學傳統(tǒng)之間的沖突。這個看似老生常談的話題在新時代文學中卻居于突出的重要位置，在大量嶄新的數(shù)字文學經驗的沖擊下，已經沒有多少人可以理直氣壯地回答“文學是什么”的問題。顯然，回答這個問題，既不應簡單基于過去的經驗，也不應偏執(zhí)地基于當下的經驗。我們?yōu)槭裁葱枰膶W史？恰恰是因為文學史在不同時代的文學質素之間構造橋梁，文學史的編纂和構建關乎我們以何種方式創(chuàng)造文學記憶的連續(xù)性。簡單地將新質和傳統(tǒng)并置并無法解決此一難題，新質與傳統(tǒng)沖突的實質是過去與現(xiàn)在的斷裂，是過去無法解釋現(xiàn)在，而現(xiàn)在無法兼容過去。所以，新時代文學史編纂之難，難在如何既激活“過去的現(xiàn)在性”，又打開“現(xiàn)在的過去性”，并使二者融合匯通。將過去或現(xiàn)在絕對化的思維，都只是某種“文學”的思維而非文學史思維。數(shù)字文學作為“現(xiàn)在”，如果不能接通文學廣闊的“過去”，必將被“未來”淘汰。

作為一種文學類型的純文學在新時代文學中頗顯寥落，遠不如新大眾文藝、網(wǎng)絡文學、科幻文學、人工智能文學吸引眼球，很多人甚至認為純文學必將被淘汰。這種認識顯然缺乏辯證性。須知，文學常變，純文學的內涵和形式都必然與時俱進。但是，那種超乎娛樂消遣，有更高審美創(chuàng)造、精神追問和生命探求的文學，在任何時代都是難能可貴的。正是這種文學顯示了一個時代思想的縱深，彰顯了一個民族的審美品位和靈魂質地。不研究新時代文學的“新”，可能會丟失了對時代的認識；但不研究新時代文學的來路和底蘊，喪失的將是中國文學的根和魂。新時代文學史編纂，必須辨認、闡釋那些匯入“傳統(tǒng)”，具有更高審美價值及精神價值的作品；同時也必須將辨析新質和激活傳統(tǒng)結合起來，確認一種以常應變的文學精神價值底座。現(xiàn)在終將成為過去，文學史的價值在于構建一個超越時間、生生不息的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)需要闡釋，闡釋創(chuàng)造希望。特雷西的這句話不無啟發(fā)：“現(xiàn)實既不是被創(chuàng)造出來的，也不是直接發(fā)現(xiàn)的，而是經由相對充分、相對真實的解釋搭建起來的?！?7

[本文系國家社科重點項目“新時代文學史編纂理論研究”（項目編號：24AZW024）的階段性成果]

注釋：

1 參見洪子誠《中國當代文學史》，北京大學出版社1999年版。陳思和《中國當代文學史教程》，復旦大學出版社1999年版。二著是1990年代中國當代文學史領域的重要代表作，進入21世紀之后依然延續(xù)著巨大的學術影響。

2 李楊、洪子誠：《當代文學史寫作及相關問題的通信》，《文學評論》2002年第3期。

3 參見吳秀明《當代文學“歷史化”的學科意義及其與外部社會的結構關系》，《山西師范大學學報》2021 年第1期。

4 洪子誠、李浴洋、李靜：《重審當代文學中的“制度”與“人”——洪子誠教授訪談錄》，《洪子誠研究資料》，羅雅琳編，云南人民出版社2022年版，第448頁。

5 程凱、何浩等學者倡導的“社會學視野”讀書會及研究產生了相當影響。

6 王德威主編《哈佛新編中國現(xiàn)代文學史》雖將下限拉長到2066年，且有18篇文章涉及21世紀的文學內容，但此書體例以點帶面，以文章代史述，所以依然不能視為對21世紀以來文學的有效史述。

7 洪子誠：《中國當代文學史》，北京大學出版社2010年版，第14頁。

8 郜元寶：《作家缺席的文學史——對近期三本“中國當代文學史”教材的檢討》，《當代作家評論》2006年第5期。

9 [美]勒內·韋勒克、[美]奧斯汀·沃倫：《文學理論》，劉象愚等譯，文化藝術出版社2010年版，第292頁。

10 黎楊全：《網(wǎng)絡文學的經典化是個偽命題》，《文藝爭鳴》2021年第10期。

11 [瑞士]樊尚·考夫曼：《“景觀”文學：媒體對文學的影響》，李適嬿譯，南京大學出版社2019年版，第7頁。

12 13 李瑋：《多重主體的表征：中國網(wǎng)文如何想象后人類意義上的“人-自然”》，《文藝理論與批評》2023年第2期。

14 陳培浩：《在空間中締造時間：新時代的革命歷史想象》，《小說評論》2023年第6期。

15 16 17 19 李楊：《文學史寫作中的現(xiàn)代性問題》，山西教育出版社2005年版，第372、372、32、99頁。

18 黃修己：《中國新文學史編纂史》，北京大學出版社2007年版，第284—295頁。

20 [美]布魯克·托馬斯：《新歷史主義與其他過時話題》，《新歷史主義與文學批評》，張京媛主編，北京大學出版社1997年版，第71頁。

21 梁啟超：《小說叢話》，《新小說》1903年第7號。

22 23 顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨自序》（上冊），商務印書館2011年版，第1、2頁。

24 汪暉：《創(chuàng)世者與反神話——重讀〈補天〉》，《中國社會科學》2024年第3期。

25 26 [德]尼采：《歷史對人生的利弊》，姚可昆譯，商務印書館1998年版，第73、72—73頁。

27 28 29 陳少明：《物、人格與歷史——從“特修斯之船”所及“格物”等問題》，《華東師范大學學報》2022年第4期。

30 周展安：《行動的文學：以魯迅雜文為坐標重思中國現(xiàn)當代文學》，《文藝理論與批評》2020年第5期。

31 陳曉明：《陳曉明文集：中國當代文學主潮》（第3版），廣東人民出版社2023年版，第23頁。

32 [美]馬泰·卡林內斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，商務印書館2020年版，第103頁。

33 34 35 [英]埃里克·霍布斯鮑姆、[英]特倫斯·蘭杰編《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社2022年版，第1、2、4頁。

36 37 47 [美]特雷西：《詮釋學·宗教·希望》，馮川譯，上海三聯(lián)出版社1998年，第136、65、79頁。

38 39 40 41 [美]T.S.艾略特：《傳統(tǒng)與個人才能：艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海譯文出版社2012年版，第2、2、2、3頁。

42 43 44 45 [美]哈羅德·布魯姆：《影響的剖析》，金雯譯，譯林出版社2016年版，第5、24、14、10頁。

46 1964年美國加州伯克利分校爆發(fā)“言論自由運動”；1968年，法國“五月風暴”；德國工人運動；墨西哥工人罷工運動；英國學生抗議越戰(zhàn)；北愛爾蘭民權運動。

[作者單位：福建師范大學文學院]