一、應(yīng)許之地

四十多年了，從1980年代開(kāi)始，北京安定門(mén)外先生和夫人馬昌儀先生的家，不知去過(guò)多少次，每次離開(kāi)，回首佇望先生和夫人馬昌儀先生家在十三層樓上的窗簾，心里總要對(duì)自己說(shuō)：還是要多來(lái)！還是要來(lái)多看看他們！“不知安定門(mén)前路，今生還能走幾回？”（荒蕪詩(shī)句換字）安定門(mén)外東河沿8號(hào)樓（中國(guó)文聯(lián)宿舍）1301室，是我們民間文學(xué)—民俗學(xué)界多少學(xué)人，無(wú)論青年人、中年人還是老年人，獲得幫助、提攜、勸勉和慰藉的應(yīng)許之地！

在我的記憶中，先生對(duì)已經(jīng)到文學(xué)研究所民間文學(xué)研究室工作的我曾寄予了莫大的期望。當(dāng)我一踏入研究所的大門(mén)，當(dāng)我竟然也擔(dān)任了研究室的負(fù)責(zé)人，先生給予我的唯一一次囑托就是：“無(wú)論別人怎么做，你一定要堅(jiān)持民間文學(xué)的研究方向！”十多年了，我在文學(xué)所和民間室的崗位上已經(jīng)工作了十多年，對(duì)于先生的囑托，我一天也不敢忘記。我總是在想，如果我不能完成先生的囑托，那么，等到我退休的時(shí)候，我還能不能讓先生承認(rèn)我是他的學(xué)生？但是，我的所作所為，先生顯然是不滿意的。1

現(xiàn)在，我退休又已經(jīng)十多年了，我依然不敢說(shuō)：我相信，我已經(jīng)有資格讓先生認(rèn)領(lǐng)我這個(gè)學(xué)生！這不光是因?yàn)?，我的?wèn)學(xué)成績(jī)永遠(yuǎn)也達(dá)不到先生的等肩著述——祁連休先生（曾任文學(xué)所民間室主任）稱(chēng)贊先生是中國(guó)民間文學(xué)界的“巨人”，如果“巨人”指的是作家的多產(chǎn)，那這樣的稱(chēng)贊絕非虛言；當(dāng)然，“巨人”的盛譽(yù)之于先生，還有其他深義——更在于，先生的精神境界是我永遠(yuǎn)仰望的高峰。

二、20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史

先生不滿意我的直接證據(jù)，就是先生撰寫(xiě)的百萬(wàn)字巨著《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》。在該書(shū)的《跋》中，先生寫(xiě)道：“于是，我便不顧淺薄和年邁，在2003年[這年先生68歲]春天下了這個(gè)[寫(xiě)作的]決心?！暌詠?lái)夜以繼日地工作，到最后已感筋疲力盡，體力難支（該書(shū)完稿時(shí)先生71歲）?！?言語(yǔ)當(dāng)中，隱含著對(duì)仍然處在學(xué)術(shù)前沿的中青年如那時(shí)我輩的不滿，因?yàn)檫@件事情本該是我們這輩學(xué)者正在做或已經(jīng)做的。因此，我?guī)状螌?duì)朋友說(shuō)起：面對(duì)先生的這本厚重之書(shū)，至少我自己感到由衷的慚愧。如果這件事情我們已經(jīng)做了或正在做著——中國(guó)社科院文學(xué)所民間室作為最重要的國(guó)家科研機(jī)構(gòu)，早該承擔(dān)起這項(xiàng)任務(wù)——那么，本來(lái)是無(wú)須“七十從心所欲”的先生身心勞頓的。

先生為什么要以七十歲的高齡，以一人之軀勉力為之，試圖翻越一道似乎難以逾越的學(xué)術(shù)屏障？先生是對(duì)我們這些年輕一代學(xué)者倍感失望的情況下，懷著對(duì)民間文學(xué)學(xué)科的滿腔悲劇意識(shí)，投入到《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》的研究與寫(xiě)作中的。先生是在用學(xué)術(shù)史的方式重構(gòu)一門(mén)學(xué)科曾經(jīng)的輝煌，從而為這門(mén)學(xué)科在未來(lái)的國(guó)家學(xué)科體制中爭(zhēng)取到或許還有可能的位置，盡管先生清楚地知道，自己努力的效果極其微茫。為了自己從青年時(shí)代就投身其中的民間文學(xué)事業(yè)，上了年紀(jì)的先生竭盡自己日益衰減的影響力，不斷地向有關(guān)部門(mén)呼吁。3當(dāng)然，先生執(zhí)意要寫(xiě)一本個(gè)人風(fēng)格的學(xué)術(shù)史，并不僅僅是出于挽救學(xué)科的目的。

盡管先生對(duì)我們這些年輕人感到失望，但是，先生在寫(xiě)作學(xué)術(shù)史的時(shí)候，仍然懷抱著對(duì)青年人的感情，因?yàn)椋谙壬磥?lái)，民間文學(xué)本身就是一樁青年的事業(yè)。這不僅是說(shuō)，在20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史上，凡杰出的成就，都是一些青年人在他們最年輕的時(shí)候做出的貢獻(xiàn)，因而青年永遠(yuǎn)意味著民間文學(xué)事業(yè)的過(guò)去、現(xiàn)在甚至未來(lái)，于是在先生對(duì)青年人的感情中，總包含著對(duì)學(xué)科愿景的期待；同時(shí)更是因?yàn)?，民間文學(xué)永遠(yuǎn)意味著先生和馬昌儀先生共同度過(guò)的青春歲月，因而是先生一生的情之所鐘。顯然，《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》是先生在他的多次籲請(qǐng)——恢復(fù)民間文學(xué)的二級(jí)學(xué)科地位，這也是社科院文學(xué)所民間室沒(méi)能發(fā)揮應(yīng)有作用的地方——而未果之后發(fā)起的一次“最后的斗爭(zhēng)”。但，這是一場(chǎng)“一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，前方?jīng)]有敵人，身后幾乎不見(jiàn)友軍，戰(zhàn)場(chǎng)上只有先生自己。先生環(huán)顧四周，學(xué)科的青年人都在哪里？由此，我想到了加繆筆下那位孤獨(dú)的希臘神話英雄——西西弗斯。

“中國(guó)民間文學(xué)的西西弗斯”，是我當(dāng)年奉獻(xiàn)給先生的精神冠冕。但西西弗斯還不僅僅在于其悲劇英雄的崇高意義，在先生的西西弗斯精神背后，有著更深刻的學(xué)術(shù)與思想背景，即，先生為什么要執(zhí)意追求民間文學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的存在價(jià)值？而《二十世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》就是為爭(zhēng)取民間文學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科而撰寫(xiě)的鴻篇巨制。在書(shū)中，先生追溯了原本就存在于民間文學(xué)學(xué)科內(nèi)部的民俗學(xué)方向分離于民間文學(xué)方向的歷史與邏輯根源。

在（中國(guó)民間文學(xué)）學(xué)科內(nèi)部，（學(xué)術(shù)史上）大體有兩種思潮：一種是以文以載道的中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)價(jià)值觀為引導(dǎo)和宗旨的文學(xué)研究和價(jià)值評(píng)判體系；一種是以西方人類(lèi)學(xué)派的價(jià)值觀和學(xué)術(shù)理念為引導(dǎo)和評(píng)價(jià)體系的民俗研究。這兩種思潮幾乎是并行地或錯(cuò)落地向前發(fā)展，既有對(duì)抗，又有（相互）吸收。4

盡管先生持論公允且不偏不倚，但這并不是說(shuō)先生沒(méi)有自己的傾向，先生個(gè)人的學(xué)術(shù)傾向是鮮明的，先生是地地道道的民間文學(xué)研究的“文學(xué)學(xué)派”。先生對(duì)民間文學(xué)研究的“民俗學(xué)派”始終保持“警惕”。先生認(rèn)為，如果中國(guó)民間文學(xué)研究一旦為“民俗學(xué)派”主導(dǎo)甚至“文學(xué)學(xué)派”被“民俗學(xué)派”取代，就會(huì)最終取消民間文學(xué)學(xué)科本身。這決非先生的危言聳聽(tīng)，且就是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，而挽狂瀾于既倒的有效途徑，先生認(rèn)為，首先在于厘清民間文學(xué)學(xué)科內(nèi)部學(xué)派對(duì)立的邏輯起點(diǎn)，而制訂學(xué)科劃分標(biāo)準(zhǔn)、實(shí)施學(xué)科劃分規(guī)定的人事關(guān)系倒在其次了。

根據(jù)先生的一貫看法，民間文學(xué)和民俗學(xué)應(yīng)該是兩門(mén)相互聯(lián)系卻相互獨(dú)立的學(xué)科。在民間文學(xué)研究中可以有民俗學(xué)的視角，正如民間文學(xué)研究從來(lái)都不排斥歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)（民族學(xué)）、心理學(xué)和語(yǔ)言學(xué)甚至哲學(xué)的視角。但是，這些其他學(xué)科所提供的視角也僅僅是不同立場(chǎng)和觀點(diǎn)的切入角度，其他任何學(xué)科包括民俗學(xué)都不應(yīng)也不能代替從文學(xué)的立場(chǎng)和觀點(diǎn)研究民間文學(xué)的本體做法。如果越俎代庖，那就叫學(xué)科之間的僭越，而學(xué)科僭越的結(jié)果足以毀掉任何一門(mén)備受矚目甚至地位崇高的學(xué)科，即使這門(mén)學(xué)科的淵源可以追溯到“五·四”，即使這門(mén)學(xué)科的根基曾因“五·四”而具有充分的現(xiàn)代性正當(dāng)性。

先生關(guān)于民間文學(xué)與民俗學(xué)學(xué)科之間相互區(qū)分的立場(chǎng)是值得同情的，而民間文學(xué)與民俗學(xué)學(xué)科之所以需要特別加以區(qū)分，恰恰又是因?yàn)?，這兩門(mén)學(xué)科的相互關(guān)系，較之其他學(xué)科，的確有著更鄰近的親緣關(guān)系。不僅引進(jìn)的命名為folklore的這門(mén)學(xué)問(wèn)既可以翻譯為“民間文（藝）學(xué)”也可以翻譯為“民俗（學(xué)）”，在中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)誕生之初，“五·四”歌謠運(yùn)動(dòng)就已經(jīng)確定了文藝（民間文學(xué)實(shí)踐）和學(xué)術(shù)（民俗學(xué)研究）的“兩個(gè)目的”，5而且至今，在西方的一些學(xué)術(shù)大國(guó)，民俗學(xué)的研究對(duì)象仍然或主要是神話、傳說(shuō)、故事、史詩(shī)、諺語(yǔ)等屬于民間文學(xué)體裁的口頭傳統(tǒng)。民間文學(xué)和民俗學(xué)之間的分分合合、恩恩怨怨，遠(yuǎn)非其他學(xué)科可以望其項(xiàng)背。

現(xiàn)在想來(lái)，在中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部，那股數(shù)十年來(lái)始終不離左右的民俗學(xué)“分離主義”傾向究竟意味著什么？如果把民間文學(xué)與民俗學(xué)之爭(zhēng)置于同一個(gè)學(xué)術(shù)理性的目的論與方法論平臺(tái)，也許我們更應(yīng)該這樣來(lái)看待二者之間的拉鋸：不是民間文學(xué)與民俗學(xué)的學(xué)科對(duì)象、研究范圍之間的相互蘊(yùn)涵而導(dǎo)致了二者邊界不夠清晰，而是二者之間究竟應(yīng)該繼續(xù)走在人文學(xué)術(shù)（實(shí)踐科學(xué)）的道路上，還是應(yīng)該轉(zhuǎn)而走向社會(huì)科學(xué)（實(shí)證科學(xué)）的前途問(wèn)題。因此，1980年代以來(lái)中國(guó)民間文學(xué)的民俗學(xué)化（人類(lèi)學(xué)化）乃至進(jìn)一步的社會(huì)科學(xué)化，實(shí)際上更深層次地反映了民間文學(xué)—民俗學(xué)在上述兩難選擇中更偏重于后者的傾向性。

與民間文學(xué)主要以民眾傳承的口頭文本為研究對(duì)象不同，民俗學(xué)更多地以特定組織、制度背景下民眾的行為、活動(dòng)（包括口頭傳承的行為、活動(dòng)）為研究對(duì)象，因此，民俗學(xué)的研究方法更傾向于人類(lèi)學(xué)式的參與觀察與深度描述。于是，隨著研究對(duì)象、范圍的日益擴(kuò)展，單純文本研究的民間文學(xué)與復(fù)合的文本—語(yǔ)境研究的民俗學(xué)之間的“兄弟分家”就是遲早的事情，如果民間文學(xué)頑固地堅(jiān)持單純文本的研究方法。

盡管兄弟之間遲早要分家，但是，在研究方法上，兄弟之間卻始終沒(méi)有異議，伯仲和叔季都始終把經(jīng)驗(yàn)研究的實(shí)證方法，一句話，科學(xué)的方法置之學(xué)科榮耀的第一把交椅。換句話說(shuō)，無(wú)論你面對(duì)的是無(wú)主體的文本，還是主體性的行為、活動(dòng)，都要運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)—實(shí)證的科學(xué)研究方法去認(rèn)識(shí)它，而認(rèn)識(shí)的前提則首先是把民間文學(xué)、民俗現(xiàn)象作為客觀對(duì)象直觀地呈現(xiàn)出來(lái)。這就是說(shuō)，不僅對(duì)民俗行為、活動(dòng)的觀察要依賴(lài)于直觀的直接性原則，對(duì)民間文學(xué)文本的“采錄”同樣被強(qiáng)調(diào)了從口頭到書(shū)面的忠實(shí)性原則，先生認(rèn)為，在生活語(yǔ)境中的科學(xué)“采風(fēng)”就是民間文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)—實(shí)證研究方法。

因此，無(wú)論研究民間文學(xué)還是研究民俗，建立在直觀、明證基礎(chǔ)上的科學(xué)方法始終都是兩派學(xué)者共同的學(xué)術(shù)語(yǔ)言。因此，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)民間文學(xué)研究需要一場(chǎng)民俗學(xué)化進(jìn)而社會(huì)科學(xué)化的范式轉(zhuǎn)換的時(shí)候，我們一定要記取，經(jīng)驗(yàn)—實(shí)證研究的科學(xué)方法曾經(jīng)且始終是民間文學(xué)和民俗學(xué)學(xué)者共同的一貫主張，盡管民間文學(xué)民俗學(xué)化進(jìn)而社會(huì)科學(xué)化的提議起步于一代學(xué)者對(duì)民間文學(xué)文本研究之“去主體化”的學(xué)術(shù)反思。即，當(dāng)一代學(xué)者認(rèn)識(shí)到，對(duì)所謂體現(xiàn)了（勞動(dòng)人民）主體精神的純粹文本的研究結(jié)果，卻是將文本抽離其賴(lài)以發(fā)生的集體語(yǔ)境甚至個(gè)人語(yǔ)境，使文本最終脫離了作為精神創(chuàng)造者的文本主體，上升為民族國(guó)家的象征符號(hào)，從而漂浮在個(gè)體主體之上，并且反過(guò)來(lái)制約了個(gè)體主體的創(chuàng)造性權(quán)利的時(shí)候，關(guān)于民俗語(yǔ)境的更加徹底的經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)證性研究也就呼之欲出了。

顯然，那時(shí)學(xué)界的普遍看法，不是認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的研究方法本身有什么不足，而是認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的范圍還是過(guò)于狹窄。在這樣的認(rèn)識(shí)條件下，當(dāng)年片面的文本研究朝著全面的生活研究的轉(zhuǎn)移，即民間文學(xué)研究的民俗學(xué)化乃至民俗學(xué)研究朝向更具經(jīng)驗(yàn)實(shí)證色彩的社會(huì)科學(xué)研究轉(zhuǎn)化，就是再自然不過(guò)的事情了。這樣一來(lái)，通過(guò)更激進(jìn)、更徹底的經(jīng)驗(yàn)論轉(zhuǎn)向，被片面的文本研究所遮蔽的全面的語(yǔ)境條件就被顯現(xiàn)出來(lái)，而民間文學(xué)研究的民俗學(xué)化進(jìn)而社會(huì)科學(xué)化，正可以糾正這種因遮蔽而造成的認(rèn)識(shí)偏差。但我想說(shuō)的是，在這方面，先生自己也是積極的推動(dòng)者。

先生一貫重視民間文學(xué)學(xué)科的理論建設(shè)，1983年至1991年先生二進(jìn)（第一進(jìn)是1957—1971年）民間文學(xué)界并主政中國(guó)民間文藝研究會(huì)期間，先生對(duì)學(xué)會(huì)甚至對(duì)整個(gè)學(xué)界最重要的貢獻(xiàn)就是把理論研究提升為學(xué)會(huì)乃至學(xué)界的主要工作，那是共和國(guó)以來(lái)“民研會(huì)”在理論研究上輝煌的“諸子”時(shí)期。而先生自己也在1988年發(fā)表了關(guān)于民間文學(xué)研究方法的重要學(xué)術(shù)論文《整體研究要義》。6在《整體研究要義》中，先生提出了還原到民間文學(xué)“原初的生存環(huán)境”的整體研究基本目標(biāo)的理論命題：“民間文學(xué)這種原初的生存環(huán)境，只有通過(guò)參與觀察才能發(fā)現(xiàn)和得到，而田野考察與參與觀察，正是實(shí)現(xiàn)對(duì)民間文學(xué)進(jìn)行整體研究的不可缺少的手段。”7先生提出的這一命題顯然受到1986年中芬民間文學(xué)三江聯(lián)合考察勞里·航柯的影響，而且業(yè)已成為當(dāng)時(shí)學(xué)界的普遍主張，但先生作為“民研會(huì)”實(shí)際的主政者，他的立場(chǎng)、觀點(diǎn)在學(xué)會(huì)、學(xué)界的影響力與號(hào)召力都毋庸置疑。因此可以這樣說(shuō)，先生以自己的學(xué)術(shù)行政領(lǐng)導(dǎo)地位，有力地推動(dòng)了民間文學(xué)研究更徹底的認(rèn)識(shí)論化。于是，伴隨著民間文學(xué)局部的文本研究向民俗學(xué)整體的生活研究更徹底的經(jīng)驗(yàn)化、實(shí)證化，民間文學(xué)自然被“含”進(jìn)民俗學(xué)乃至社會(huì)學(xué)。而與此同時(shí)，民間文學(xué)研究自身的經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論傾向也進(jìn)一步加強(qiáng)，從而遮蔽了其本然地可以還原為更純正的人文學(xué)術(shù)即作為精神現(xiàn)象學(xué)的民間文學(xué)研究的實(shí)踐可能性。而這，卻是連先生自己也始料未及的。

回顧先生這一段驚心動(dòng)魄的個(gè)人學(xué)術(shù)史，我只是想強(qiáng)調(diào)，當(dāng)年先生最后的一搏，并不僅僅在于為一門(mén)弱小的學(xué)科在國(guó)家體制中爭(zhēng)取應(yīng)得的學(xué)術(shù)地位，而在于當(dāng)先生發(fā)現(xiàn)，自己播下了龍種卻收獲了跳蚤之后，能夠毅然決然地經(jīng)過(guò)自我反省，試圖重返民間文學(xué)的學(xué)科起源而重新開(kāi)啟民間文學(xué)繼續(xù)作為實(shí)踐科學(xué)（而不單單作為認(rèn)識(shí)科學(xué)），即作為精神現(xiàn)象學(xué)的民間文學(xué)實(shí)踐科學(xué)研究范式的未來(lái)愿景。對(duì)于先生來(lái)說(shuō)，民間文學(xué)作為實(shí)踐科學(xué)的存在已成為一個(gè)切身的責(zé)任倫理問(wèn)題，這是先生的宿命，也是先生命中注定要承擔(dān)起來(lái)的生活意義。這是一個(gè)關(guān)于民間文學(xué)究竟是“石頭”（實(shí)證科學(xué)）還是“推動(dòng)石頭”（實(shí)踐科學(xué)）的故事。也許，講述民間文學(xué)“推動(dòng)石頭”的故事，就是上帝對(duì)先生此生命運(yùn)的安排，而這，正是西西弗斯被“懲罰”的真正含義：接受上帝本真、至善的美意。先生和夫人馬昌儀先生曾合著《石與石神》，現(xiàn)在想來(lái)，頗具象征意味！

三、學(xué)科方向與學(xué)術(shù)理性

先生的民間文學(xué)情結(jié)因其“曠野里的呼聲”而馳名學(xué)界。但是，縱觀先生從1950年代直至去世前的全部民間文學(xué)—民俗學(xué)論著，先生對(duì)中國(guó)民間文化傳統(tǒng)、對(duì)“五·四”民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)、對(duì)蘇聯(lián)民間文學(xué)研究模式、對(duì)歐美民俗學(xué)研究范式的反復(fù)討論，讓我意識(shí)到，先生的民間文學(xué)情結(jié)并非簡(jiǎn)單地起源于先生本人農(nóng)民的出身、對(duì)鄉(xiāng)土的懷戀、對(duì)下層文化的熟悉與熱愛(ài)，以及在北京大學(xué)就讀期間俄語(yǔ)系主任、俄蘇文學(xué)翻譯家、恩師曹靖華耳提面命的教誨——曹靖華推薦先生畢業(yè)后到“民研會(huì)”工作，結(jié)下了先生與民間文學(xué)事業(yè)數(shù)十年剪不斷的姻緣——其更深刻的原因還在于世界民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)科從其誕生的那一刻起，就從來(lái)都存在的民間文學(xué)與民俗學(xué)兩種研究方向之間的鴻溝，或者說(shuō)，民間文學(xué)與民俗學(xué)的兩種研究方向，是民間文學(xué)—民俗學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)生而具有、與生俱來(lái)的“本性”，而非后天人力所能輕易消除。

但是，在對(duì)不同于民間文學(xué)和民俗學(xué)研究方向的研究方式（范式）的理解和解釋上，民間文學(xué)—民俗學(xué)家們立刻又陷入了新一輪爭(zhēng)論，即，民間文學(xué)和民俗研究應(yīng)該是單純的認(rèn)識(shí)論，還是應(yīng)該也有實(shí)踐的目的。于是，民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)者之間就（在邏輯上，盡管長(zhǎng)期以來(lái)并非現(xiàn)實(shí)地）分化為四大營(yíng)壘：1.單純認(rèn)識(shí)論的民間文學(xué)方向，2.單純認(rèn)識(shí)論的民俗學(xué)方向，3.實(shí)踐目的的民間文學(xué)方向，4.實(shí)踐目的的民俗學(xué)方向。而先生在堅(jiān)持“實(shí)踐目的的民間文學(xué)”以批評(píng)“單純認(rèn)識(shí)論的民俗學(xué)”時(shí)，卻忽略了“實(shí)踐目的的民俗學(xué)”實(shí)際上是他本該接納的友軍。先生和青年一代民間文學(xué)-民俗學(xué)學(xué)者相互批評(píng)對(duì)方所主張的單純認(rèn)識(shí)論的問(wèn)學(xué)方式是與民眾生活相脫離的“形式主義”理論——青年民俗學(xué)家批評(píng)單純認(rèn)識(shí)論的民間文學(xué)研究是“發(fā)揮高度想象力的智力游戲”，“這種研究的民俗學(xué)（實(shí)際上指的是‘民間文學(xué)’）顯然是一種文史研究，仍然是一種好古、發(fā)思古之幽情的文人雅士學(xué)問(wèn)”；8而先生批評(píng)單純認(rèn)識(shí)論的民俗學(xué)（人類(lèi)學(xué)）“把民間文學(xué)（民俗也一樣）（的研究對(duì)象）變成手中把玩的古董（‘把玩’的玩意兒9），離開(kāi)中國(guó)國(guó)情和時(shí)代發(fā)展而孤芳自賞的純學(xué)術(shù)，大概是不會(huì)有出路的”10——表達(dá)了同樣的“實(shí)踐性”這一學(xué)科的根本性訴求，從而彰顯了中國(guó)民間文學(xué)-民俗學(xué)（通過(guò)一代又一代學(xué)者自我表達(dá)）的實(shí)踐性本質(zhì)。

1980年代以來(lái)，由先生一代學(xué)者開(kāi)啟的中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)科范式轉(zhuǎn)換，其最終的目的就是要恢復(fù)學(xué)科的實(shí)踐目的和實(shí)踐性，但這一努力的最初嘗試，卻表現(xiàn)為單純認(rèn)識(shí)論的民間文學(xué)方向的民俗學(xué)化進(jìn)而社會(huì)科學(xué)化努力，而后兩者同樣屬于單純認(rèn)識(shí)論的學(xué)科方向，即更徹底的經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)識(shí)論。11而隨著民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部的民俗學(xué)方向及其社會(huì)科學(xué)屬性的合理性與合法性重新被確認(rèn)，“倡導(dǎo)以西方（人類(lèi)學(xué)）為模式改造民間文學(xué)學(xué)科，將其納入到民俗學(xué)學(xué)科的部屬之下”，12終于在1997年，當(dāng)國(guó)家體制正式恢復(fù)了民俗學(xué)應(yīng)有的學(xué)科地位的同時(shí)，也就導(dǎo)致了民間文學(xué)學(xué)科地位的下降，民間文學(xué)變成了從屬于社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)的三級(jí)學(xué)科，其學(xué)科表述為“民俗學(xué)（含民間文學(xué)）”。

民俗學(xué)在國(guó)家體制中恢復(fù)應(yīng)有的學(xué)科地位，所引發(fā)的學(xué)術(shù)效果并不僅僅是學(xué)科方向的人為調(diào)整，更預(yù)示了日后學(xué)科范式的根本轉(zhuǎn)換，因此是中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)術(shù)史上的一次重大學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的建制性預(yù)演。因?yàn)?，?duì)于中國(guó)民間文學(xué)-民俗學(xué)從起源時(shí)就內(nèi)涵的基本問(wèn)題來(lái)說(shuō)，最重要的不是學(xué)科方向，也不是學(xué)科建制下的學(xué)科門(mén)類(lèi)，而是如何能夠通過(guò)民間文學(xué)和民俗學(xué)方向的建制化和非建制化研究，促成“民間”之“民”的每一個(gè)人作為個(gè)體在現(xiàn)代公共生活中的公民自由權(quán)利，以此，民間文學(xué)的民俗學(xué)化乃是社會(huì)科學(xué)化，所指向的正是這一最終的實(shí)踐目標(biāo)。

1990年代以來(lái)，先生與比自己年輕的一代學(xué)人在學(xué)術(shù)思想上通過(guò)相互質(zhì)疑而展現(xiàn)的學(xué)科共同趨向，就像一樁撲朔迷離的學(xué)術(shù)公案，被人們遺忘在現(xiàn)代中國(guó)民間文學(xué)-民俗學(xué)學(xué)術(shù)史上。而我之所以用“撲朔迷離”來(lái)形容那場(chǎng)公案，乃是因?yàn)?，?duì)于那場(chǎng)公案，無(wú)論我們使用學(xué)科方向還是學(xué)科門(mén)類(lèi)的概念，都無(wú)以正確、準(zhǔn)確地把握其實(shí)質(zhì)性所指，因而僅僅使用學(xué)科方向、學(xué)科門(mén)類(lèi)的概念理解、解釋那一段學(xué)術(shù)史，我們就無(wú)法想象，為什么先生和他的學(xué)生們同樣通過(guò)批判民間文學(xué)與民俗學(xué)的“形式主義”偏向，表達(dá)共同的實(shí)踐性訴求。

于是，我們可以發(fā)現(xiàn)，先生內(nèi)心所有的困惑與掙扎，從根本上說(shuō)，并非僅僅起源于民間文學(xué)—民俗學(xué)研究方向甚至學(xué)科門(mén)類(lèi)的分分合合，而是起源于民間文學(xué)—民俗學(xué)更為內(nèi)在、更為深層的學(xué)術(shù)理性（理論理性和實(shí)踐理性）的使用方式即研究范式，而學(xué)科方向與學(xué)科門(mén)類(lèi)之爭(zhēng)，其實(shí)只是學(xué)術(shù)理性的自我矛盾與自我沖突在學(xué)科方向與學(xué)科門(mén)類(lèi)上的外在表現(xiàn)。這就是說(shuō)，先生最大的理論心結(jié)起源于先生對(duì)學(xué)科實(shí)踐性與實(shí)踐目的的操心甚至憂心忡忡，先生的大部分學(xué)術(shù)生涯，都因?yàn)椴傩?、憂心于學(xué)科的實(shí)踐性與實(shí)踐目的而被卷入（盡管是心甘情愿地被卷入）到學(xué)科理性自我矛盾、自我沖突的學(xué)科基本問(wèn)題當(dāng)中。先生和夫人馬昌儀先生，幾十年來(lái)，日復(fù)一日——自從1988年搬進(jìn)安定門(mén)外東河沿8號(hào)樓1301室，就再?zèng)]有搬過(guò)家——坐在狹仄而安靜的書(shū)房里，從清晨伏案到深夜（先生和夫人馬昌儀先生幾乎沒(méi)有什么娛樂(lè)），用辛勤的筆耕（中國(guó)古人所謂“耦耕”），把我們這個(gè)小學(xué)科的大問(wèn)題承擔(dān)了起來(lái)。這是怎樣的一件在生活中再平凡不過(guò)，但在日常生活平靜的水面之下，卻波濤洶涌的精神事件！

四、保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的理論與實(shí)踐

在我的筆下，先生總是一位悲情英雄。我這樣說(shuō)，是因?yàn)樵诠埠蛧?guó)的民間文學(xué)—民俗學(xué)界，沒(méi)有人像先生那樣，直接經(jīng)受了不同時(shí)期不同傾向的“當(dāng)代主體價(jià)值觀”（或“主流價(jià)值觀”）的輾轉(zhuǎn)周折——就像先生自己說(shuō)的：“前后只有幾十年的時(shí)間，而我們?cè)谥黧w價(jià)值觀上卻發(fā)生了如此大的變化！”13——給在其位時(shí)謀其政甚至不在其位時(shí)也仍然謀其政的先生造成的身心壓力，而這種壓力非真誠(chéng)信仰的理想主義者不能感同身受。當(dāng)然，也正是這些壓力以及先生面對(duì)壓力時(shí)對(duì)“主體價(jià)值觀”變化條件下學(xué)科命運(yùn)的不斷反省，讓先生超越了過(guò)去的自己甚至現(xiàn)在的自己。

2004年，中國(guó)政府正式啟動(dòng)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程，2006年，先生被文化部聘為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作專(zhuān)家委員會(huì)委員，而在這之前的數(shù)年，先生已經(jīng)參與到國(guó)內(nèi)“民族民間文化”的搶救工程當(dāng)中。對(duì)先生來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是又一次實(shí)踐自己學(xué)科理想的難得機(jī)遇——第一次重大機(jī)遇是“民間文學(xué)三套集成”全國(guó)普查——由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的對(duì)象，不僅包含民間文學(xué)現(xiàn)象也包括民俗現(xiàn)象，特別是民間文學(xué)與民俗現(xiàn)象中的民間信仰現(xiàn)象，這就使得先生不得不暫時(shí)擱置自己“為民間文學(xué)學(xué)科一呼”的單向度努力，而投身于民間文學(xué)—民俗學(xué)的統(tǒng)一性（甚至同一性）實(shí)踐。

2009年和2016年，先生把自己參與“非遺”保護(hù)期間撰寫(xiě)的論文輯為《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：理論與實(shí)踐》和《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的中國(guó)道路》兩本書(shū)。通讀完這兩部“非學(xué)院式”（先生自謙與自嘲的）專(zhuān)著，我再一次感受到學(xué)科目的與性質(zhì)的問(wèn)題給先生的身心造成的壓力以及在克服這些壓力的同時(shí)，先生在精神上的釋放。即，通過(guò)參與“非遺”保護(hù)，先生重新思考了一向以耳熟能詳而自許的民間文學(xué)—民俗學(xué)，竟然還有如許陌生的地方，需要我們重新認(rèn)識(shí)。而先生之所以能夠把自己早已習(xí)得的學(xué)問(wèn)重新“陌生化”，乃是因?yàn)椋胺沁z”保護(hù)實(shí)踐最大的理論難點(diǎn)，莫過(guò)于如何處理民間文學(xué)與民俗現(xiàn)象中的民間信仰現(xiàn)象，而對(duì)于民間信仰現(xiàn)象，先生不無(wú)驚異地發(fā)現(xiàn)，無(wú)論過(guò)往的中國(guó)民間文學(xué)實(shí)踐應(yīng)當(dāng)依賴(lài)的認(rèn)識(shí)判斷（事實(shí)判斷），還是歐美民俗學(xué)（人類(lèi)學(xué)）理論應(yīng)該跟進(jìn)的實(shí)踐判斷（價(jià)值判斷），都是缺席的。

共和國(guó)以來(lái)的民間文學(xué)研究，根據(jù)意識(shí)形態(tài)即“主體價(jià)值觀”的政治要求，只保留了民間文學(xué)的“精華”部分（將勞動(dòng)人民創(chuàng)作的民間文學(xué)納入政治正確的意識(shí)形態(tài)），而將民間文學(xué)的“糟粕”部分（剝削階級(jí)思想在民間文學(xué)中的殘留）特別是其中的民間信仰即“迷信”的內(nèi)容剔除在民間文學(xué)實(shí)踐（更遑論認(rèn)識(shí)）的對(duì)象之外。而同一時(shí)期的歐美民俗學(xué)研究，也同樣僅僅關(guān)注了民間文學(xué)，而不大關(guān)注民俗特別是其中的民間信仰。于是，無(wú)論在中國(guó)還是在歐美的現(xiàn)代性進(jìn)程中，民間文學(xué)和民俗都被做了“祛信仰化”（如前者）和“純藝術(shù)化”14（如后者）的處理（二者異曲同工），進(jìn)而，給予民間信仰（迷信）以價(jià)值正當(dāng)性辯護(hù)的敘事失語(yǔ)化狀態(tài)，一直延續(xù)到“非遺”保護(hù)的國(guó)際合作中。

聯(lián)合國(guó)2003年《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，就其實(shí)踐意義來(lái)說(shuō)，原本是要在國(guó)家間通過(guò)對(duì)多元文化或文化多樣性的保護(hù)并形成制度，以保障每一個(gè)共同體都能夠平等地行使其文化選擇的自由權(quán)利，進(jìn)而保障每一個(gè)個(gè)體的文化認(rèn)同的“人權(quán)”。參與制訂“非遺”保護(hù)公約的專(zhuān)家有國(guó)際知名的民間文學(xué)—民俗學(xué)家（例如勞里·航柯），以此，說(shuō)“非遺”保護(hù)是民間文學(xué)—民俗學(xué)的理論創(chuàng)舉，以及民間文學(xué)—民俗學(xué)的實(shí)踐驕傲，均不為過(guò)。由于民間文學(xué)—民俗學(xué)家的參與，“非遺”保護(hù)最初使用的概念就是“民間文學(xué)（folklore）”，其所指的內(nèi)容（對(duì)象、范圍），也多是民間文學(xué)和民俗（包括民間信仰）現(xiàn)象，從“民間文學(xué)”到“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，“非遺”保護(hù)經(jīng)歷了一個(gè)核心概念被不斷修正和重新命名的過(guò)程。但是，盡管“非遺”概念的所指仍然且主要是傳統(tǒng)的“民族民間文化”，卻一方面從理論上擴(kuò)大了民間文化的所指，從下層階級(jí)、少數(shù)民族文學(xué)擴(kuò)大為不分階級(jí)、階層與民族、種族的“社區(qū)”文化，即國(guó)際民間文學(xué)—民俗學(xué)界的晚近普遍認(rèn)識(shí)；另一方面又在實(shí)踐中縮小了民間文化的所指，即通過(guò)實(shí)際上“祛信仰化”“純藝術(shù)化”的處理方式，未能有效地把民間信仰納入保護(hù)范圍。這樣，認(rèn)定“非遺”的模糊標(biāo)準(zhǔn)，就使得“非遺”保護(hù)（特別是在中國(guó)）面臨“走樣……破壞”15的危險(xiǎn)。

由于直接地參與“非遺”保護(hù)的理論實(shí)踐甚至間接地參與“非遺”保護(hù)的“工作實(shí)踐”中，先生不得不直面“非遺”保護(hù)實(shí)踐的理論難題，特別是如何處理民間文學(xué)與民俗現(xiàn)象中的民間信仰現(xiàn)象問(wèn)題，即便這是一個(gè)“在我們的國(guó)情下，無(wú)疑也是最尖端、最敏感的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題”。16這樣的困難在中國(guó)以外的地方或許因?yàn)闆](méi)有意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制規(guī)定而不成其為問(wèn)題，但在中國(guó)卻的確是一個(gè)棘手的難題。然而這一問(wèn)題或難題的解決，既無(wú)法依賴(lài)國(guó)外的本學(xué)科學(xué)者，也無(wú)法依賴(lài)學(xué)科外的本國(guó)學(xué)者，而只能靠中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)家自己解決。這是因?yàn)椋趪?guó)外，民間信仰的正當(dāng)性論證，已經(jīng)由政治學(xué)、法學(xué)承擔(dān)起來(lái)，因而無(wú)須民間文學(xué)—民俗學(xué)以及人類(lèi)學(xué)再多置喙；而在國(guó)內(nèi)，恢復(fù)中的社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)甚至宗教學(xué)等相鄰學(xué)科都沒(méi)有給予民間信仰以正當(dāng)性論證的充分闡明，盡管并不乏經(jīng)驗(yàn)性直觀的事實(shí)判斷。這樣，倏忽之間，從“破除迷信”到“保護(hù)遺產(chǎn)”的巨大反差，讓中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)大有措手不及之感，但這又是一個(gè)“對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)時(shí)無(wú)法回避和繞過(guò)的”17問(wèn)題，因?yàn)槊耖g信仰或者是民間文學(xué)、民俗的發(fā)生條件或者就是民間文學(xué)、民俗本身——“要想把鬼神觀念、靈魂觀念、巫術(shù)觀念等從民間創(chuàng)作中剔除出去，使民間創(chuàng)作變成至純至美的文藝作品，那不過(guò)是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的妄想，除非改變民間文化的內(nèi)容和性質(zhì)，別無(wú)他法”18——由此我們可以理解，何以先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“我國(guó)的文化研究和‘非遺’保護(hù)是在理論準(zhǔn)備嚴(yán)重不足的情況下上馬的”19。這樣，“非遺”保護(hù)就把中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)逼上了實(shí)踐理論的絕境，讓中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)遭遇了一場(chǎng)高難度的實(shí)踐理論挑戰(zhàn)，因而也就是對(duì)中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)者的理論和實(shí)踐能力的空前檢驗(yàn)。

先生感覺(jué)到從來(lái)沒(méi)有過(guò)的壓力，這種壓力的感覺(jué)甚至在為民間文學(xué)吁請(qǐng)學(xué)科地位的時(shí)候也不曾有過(guò)。但是，先生等不及了，先生不想止步于對(duì)民間信仰現(xiàn)象的單純理論認(rèn)識(shí)，也不想止步于對(duì)民間信仰權(quán)利的實(shí)用理性證明，就好像自己是個(gè)局外人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地觀望著普通人（老百姓）用不是辦法的辦法——例如用“雙名制”20等“措辭之爭(zhēng)”21即“用詞語(yǔ)來(lái)欺騙理性”22的辦法——自己給自己爭(zhēng)取信仰自由的公民權(quán)利。而先生則要“使用理性的勇氣”23，再一次把理論的“巨石”推向民間文學(xué)—民俗學(xué)實(shí)踐的高峰，為每一個(gè)作為公民的普通人（老百姓），通過(guò)綜合民間文學(xué)與民俗學(xué)兩個(gè)研究方向而作為實(shí)踐科學(xué)的理論建構(gòu)——這也是國(guó)際民間文學(xué)—民俗學(xué)界至今未曾做好甚至未曾做過(guò)的事情——直接爭(zhēng)取“為人的共同的權(quán)利”24，因?yàn)樵谌说乃刑熨x權(quán)利中，最根本的也許就是信仰的權(quán)利，因而唯當(dāng)我們并非實(shí)用地、功利地闡明了人的信仰權(quán)利，人的普遍權(quán)利才能得到有效的保證。

“非遺”保護(hù)實(shí)踐證明，1980年代以后，中國(guó)民間文學(xué)的民俗學(xué)（人類(lèi)學(xué)）化進(jìn)而社會(huì)科學(xué)化轉(zhuǎn)向，還只是中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)范式轉(zhuǎn)換的第一步，盡管那一時(shí)期，中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)將自身鍛煉為更加規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)識(shí)論。但是，如果沒(méi)有學(xué)科范式的進(jìn)一步轉(zhuǎn)型為真正的實(shí)踐科學(xué)，中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)就無(wú)以辯明“非遺”保護(hù)實(shí)踐中作為保護(hù)對(duì)象的民間信仰的權(quán)利正當(dāng)性。這是因?yàn)?，信仰的?quán)利，從來(lái)不是一個(gè)可以從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中歸納出來(lái)的認(rèn)識(shí)論命題，而只能是一個(gè)立足于純粹實(shí)踐理性從先驗(yàn)觀念中演繹出來(lái)的實(shí)踐論命題，因而只能依賴(lài)于實(shí)踐科學(xué)之于信仰權(quán)利的形而上學(xué)先驗(yàn)闡明。

先生給予民間信仰權(quán)利以正當(dāng)性論證所援引的理論資源，就是先生創(chuàng)造性地提倡的“文化實(shí)踐論”。這種文化理論，不同于以往以片面的實(shí)踐為目的的民間文學(xué)理論，也不同于單純認(rèn)識(shí)論的民俗學(xué)（人類(lèi)學(xué)）理論，而是以認(rèn)識(shí)為手段、以實(shí)踐為目的的文化理論或文化的實(shí)踐目的理論。先生提出的“文化實(shí)踐論”的核心命題是：“文化不等同于政治。”先生認(rèn)為，文化現(xiàn)象，包括其中的信仰現(xiàn)象，無(wú)論在歷史上的正當(dāng)性還是在現(xiàn)實(shí)中的正當(dāng)性，都服從于文化自身的發(fā)展規(guī)律，因而具有在歷史上和現(xiàn)實(shí)中的合理性與合法性。這樣，先生就主張了一種反“祛信仰化”、反“純藝術(shù)化”方案而行之的“非政治化”的文化實(shí)踐理論，以及以此理論為基礎(chǔ)的“非遺”保護(hù)方案。先生“希望……能夠繼續(xù)開(kāi)創(chuàng)一個(gè)‘文化就是文化’、‘文化不等于政治’的學(xué)術(shù)（實(shí)踐）和文化（實(shí)踐）氛圍?！?5這樣，在“非政治化”文化實(shí)踐的理論框架下，無(wú)論民間文學(xué)現(xiàn)象還是民俗現(xiàn)象中的民間信仰現(xiàn)象，都獲得了“非政治化”實(shí)踐的文化正當(dāng)性。這就是說(shuō)，先生一方面吸收了歐美人類(lèi)學(xué)的做法，將民間信仰納為認(rèn)識(shí)的客體，另一方面又轉(zhuǎn)換地繼承了中國(guó)民間文學(xué)的做法，將民間信仰奉為主體的實(shí)踐，即不是把民間信仰排除出研究客體的對(duì)象和范圍，而是將民間信仰綜合為脫意識(shí)形態(tài)化、脫政治敏感化的主體文化實(shí)踐。

先生創(chuàng)造性地提倡的這一“文化實(shí)踐論”主張，一方面立足于先生本人深厚的民俗學(xué)—人類(lèi)學(xué)研究的認(rèn)識(shí)論功底，另一方面也凝聚了同一時(shí)期中國(guó)普通的民眾與學(xué)者共同實(shí)踐的集體智慧。當(dāng)然，先生主張的“文化實(shí)踐論”即擺脫了意識(shí)形態(tài)政治強(qiáng)制的純粹文化實(shí)踐理論，仍然是以歷史唯物論為原則的“文化實(shí)踐論”，因而總體上仍然是一種“歷史主義”的文化理論，即民間信仰在現(xiàn)實(shí)中存在的合法性是由其合乎歷史規(guī)律的合理性（至少是可理解性）所決定的，而不是由“當(dāng)代主體價(jià)值觀”所認(rèn)定的，由此民間信仰、“民間宗教（就可以）是社會(huì)主義初級(jí)階段多元信仰的一種表現(xiàn)形式”（濮文起）。26正因?yàn)橛辛讼壬@樣的學(xué)者“為民間信仰的發(fā)聲，使民間信仰在‘非遺’保護(hù)初期在方向上基本定了下來(lái)”27，這是先生對(duì)中國(guó)“非遺”保護(hù)“工作實(shí)踐”的重要貢獻(xiàn)。

當(dāng)然，根據(jù)歷史主義的“文化實(shí)踐論”，在承認(rèn)民間信仰在特定歷史條件下的正當(dāng)性的同時(shí)，也就必須承認(rèn)民間信仰在變化了的歷史條件下的非正當(dāng)性——“既顯示其發(fā)展流變的合理性，當(dāng)然也包括著歷史的局限性”，28“一方面看文化遺產(chǎn)‘在當(dāng)時(shí)歷史條件下的意義和作用’；另一方面又要看它們‘在今天的條件下的意義和作用’”29——于是，先生在不知不覺(jué)中又多少回到了政治意識(shí)形態(tài)曾經(jīng)給予民間信仰以“精華”“糟粕”的兩分法。以此，純粹的文化實(shí)踐理論，即便擺脫了政治意識(shí)形態(tài)對(duì)民間信仰性質(zhì)的非正當(dāng)性排斥，其給予民間信仰權(quán)利的正當(dāng)性辯護(hù)，也仍然是一種基于經(jīng)驗(yàn)性理論認(rèn)識(shí)的“弱論證”，而不是出于先驗(yàn)實(shí)踐理論的“強(qiáng)論證”，即便根據(jù)先生的純粹文化實(shí)踐理論的“非遺”保護(hù)，也許會(huì)達(dá)成臨時(shí)（甚至不錯(cuò)）的效果，但不具備在實(shí)踐上的理論徹底性，即無(wú)法在理性（至少在邏輯）上自洽——民間信仰在理論理性中的合理性（可理解性）與在純粹實(shí)踐理性中的不合法性——以此，先生提出的“非遺”保護(hù)的純粹文化實(shí)踐理論，也就是一次并不完全成功的理論設(shè)想。盡管根據(jù)先生的理論，“非遺”保護(hù)在“工作實(shí)踐”中取得了令人矚目的實(shí)績(jī)，即在“非遺”保護(hù)初期，先生協(xié)助政府確定了不回避民間信仰的文化保護(hù)基調(diào)。

先生的“文化實(shí)踐論”，汲取了多種文化理論的認(rèn)識(shí)論營(yíng)養(yǎng)，其中，先生特別屬意于馬林諾夫斯基的功能論。《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：理論與實(shí)踐》全書(shū)十次引用馬氏理論，可見(jiàn)先生對(duì)馬氏理論的重視。功能論之所以格外吸引先生，是因?yàn)轳R林諾夫斯基的文化理論，盡管是一種“共時(shí)性”理論而不是“歷時(shí)性”理論，但馬氏“功能論”實(shí)際上是“進(jìn)化論”的補(bǔ)充，因而可以部分糾正先生在為民間信仰權(quán)利做正當(dāng)性辯護(hù)時(shí)過(guò)多依賴(lài)歷史條件的弱點(diǎn)。先生贊同馬林諾夫斯基關(guān)于人生存于理性和信仰雙重世界的觀點(diǎn)：“一切原始社會(huì)，凡經(jīng)過(guò)可靠而勝任的觀察者所研究過(guò)的，都很顯然地具有兩種領(lǐng)域：一種是神圣的領(lǐng)域或巫術(shù)與宗教的領(lǐng)域，一種是世俗的領(lǐng)域或科學(xué)的領(lǐng)域?！?0先生認(rèn)為，“馬林諾夫斯基的文化論可能存在著這樣那樣的缺陷，但他于1920年代發(fā)表的有關(guān)巫術(shù)的這個(gè)論斷，卻是正確的、科學(xué)的甚至也應(yīng)是符合唯物史觀的?！?1這樣，根據(jù)將“共時(shí)性”功能論納入“歷時(shí)性”進(jìn)化論而更加豐富的歷史唯物論，先生就給予了民間信仰以“保持……文化多樣性的需要”為目標(biāo)的“準(zhǔn)強(qiáng)論證”正當(dāng)性證明。這里，我之所以說(shuō)“準(zhǔn)強(qiáng)論證”，是因?yàn)橄壬粌H僅給予了民間信仰以實(shí)用主義、功利主義功能論正當(dāng)性辯護(hù)，先生甚至發(fā)展出一種近乎“自然法”的民間信仰正當(dāng)性證明。即從純粹的“文化實(shí)踐論”上升為“文化—政治實(shí)踐論”——就如先生自己說(shuō)的，“冷靜下來(lái)想想，除了重新發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)大聲疾呼不要把文學(xué)捆綁在政治的戰(zhàn)車(chē)上，可是到頭來(lái)卻仍然沒(méi)有跳出把文學(xué)與政治捆綁得太緊的理念之外”32——于是，在先生的“文化實(shí)踐論”中，就隱含了一種頗具后現(xiàn)代相對(duì)主義色彩的、以尊重“弱勢(shì)文化”33的他者自由選擇權(quán)同時(shí)又以現(xiàn)代性普遍主義為“原點(diǎn)”34的自然權(quán)利論，盡管先生始終把自己堅(jiān)持的文化價(jià)值和意義理論，稱(chēng)之為“唯物史觀的文化論”。35

民間文化往往是與民間信仰不可分離的，而這種狀況又是由生活本身所決定的，人們?cè)谏a(chǎn)力和心智都很低下、活動(dòng)范圍極其狹小的環(huán)境下，把生命和生活的希望與人生的理想，寄托在對(duì)一些觸手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是順理成章的；反過(guò)來(lái)，在這種普泛性的民間信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分，對(duì)之要做細(xì)致的理性的分析，既不可苛求——苛求民眾完全放棄民間信仰不是歷史主義者和現(xiàn)實(shí)主義者（所應(yīng)為），也不可簡(jiǎn)單地責(zé)之為“封建迷信”而把民間信仰視之為一枚燙手的山芋。理信是任何一個(gè)公民（不論知識(shí)水平高低、擁有財(cái)富多寡）都可以擁有的精神的、哲學(xué)的、生活的崇高信念，（你可以崇尚善行，我可以信仰天國(guó)，）總之，不論它是唯心的還是唯物的，進(jìn)步的還是落后的，正確的還是錯(cuò)誤的，這是人之為人的權(quán)利和信念。而迷信，無(wú)非是燒香、磕頭、許愿、祈禱而已，如同基督徒的祈禱畫(huà)十字、佛教徒的數(shù)念珠一樣，只要這種行為沒(méi)有危害他人、危及國(guó)家民族利益，那就應(yīng)該永遠(yuǎn)屬于個(gè)人的心理行為。……充分尊重每一個(gè)民族選擇自己的信仰、包括圖騰信仰的權(quán)利和自由，不僅是憲法賦予公民的權(quán)利和義務(wù)，而且也是保持我國(guó)各民族和世界文化多樣性的需要。36

“迷信”（超自然崇拜）和“理信”（科學(xué)信仰）的區(qū)分，大體符合馬林諾夫斯基對(duì)人的雙重精神世界的區(qū)分?！袄硇拧钡恼f(shuō)法在中國(guó)近代以來(lái)可以追溯到曾留學(xué)德國(guó)的蔡元培——不知蔡元培是否接受過(guò)康德“理性信仰”說(shuō)的影響？——但在先生這里，則表達(dá)為“人之為人的權(quán)利”“憲法賦予公民的權(quán)利和義務(wù)”。對(duì)于先生來(lái)說(shuō)，從有條件的（歷時(shí)性）進(jìn)化論、（共時(shí)性）功能論，過(guò)渡到（綜合歷時(shí)性與共時(shí)性的）歷史唯物論，再過(guò)渡到無(wú)條件的權(quán)利論，其內(nèi)在的邏輯并非沒(méi)有斷裂和跳躍。要之，無(wú)論進(jìn)化論還是功能論，都是有條件的，或是歷史條件，或是現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件，因此，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)—?dú)v史條件下談?wù)摰摹叭藱?quán)”，也就只能是實(shí)用、功利的實(shí)證法權(quán)而非天賦的自然權(quán)利。而天賦的自然權(quán)利從來(lái)都是無(wú)條件的，無(wú)論在怎樣的歷史和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件下，都是客觀、必然有效的普遍原則。而先生的這一思想跳躍，卻又并非是先生追隨“當(dāng)代主體價(jià)值觀”變化的結(jié)果。從現(xiàn)代性政治一元論的普遍主義立場(chǎng)，轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟋F(xiàn)代性文化多元論“文化復(fù)興”的相對(duì)主義立場(chǎng)，其間的邏輯軌跡，并不是完全不可理解的，因?yàn)槿魏芜M(jìn)化、任何功能，都是有條件的，以此，歷史唯物論與文化多元論，同樣作為有條件者，其間就不乏便捷的過(guò)渡津梁。但是，在先生的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理論中，最終占據(jù)至高無(wú)上席位的，竟然是“理性”“人權(quán)”這樣的無(wú)條件先驗(yàn)觀念，這是我萬(wàn)萬(wàn)沒(méi)有想到的——因?yàn)槲彝耆珶o(wú)法從經(jīng)驗(yàn)論的進(jìn)化論、功能論，邏輯地推論出先驗(yàn)論的權(quán)利論——而完全屬于先生個(gè)人品格的實(shí)踐理論的道德可能性，以此，先生建構(gòu)的“文化實(shí)踐論”宏大體系，就迎來(lái)了真正的理論光輝。

先生何以在沒(méi)有任何形而上學(xué)先驗(yàn)理論準(zhǔn)備的條件下，就設(shè)定了每一個(gè)人作為國(guó)家和世界公民都應(yīng)該享有的自由信仰權(quán)利，這是我使用觀念直觀的現(xiàn)象學(xué)還原方法無(wú)法回答的問(wèn)題。先生最終超越了片面實(shí)踐目的的民間文學(xué)理論，以及單純認(rèn)識(shí)論的民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)理論，走近甚至走進(jìn)純粹理性實(shí)踐目的的文化理論。對(duì)此，我只能說(shuō)，先生聽(tīng)從了自己內(nèi)心道德良知的實(shí)踐召喚！套用康德的說(shuō)法，盡管我們無(wú)法理解先生思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯，但我們畢竟能夠理解先生這一思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯的不可理解性。37對(duì)于先生的思想轉(zhuǎn)變，我們除了敬重、除了敬仰，還是敬仰、還是敬重，因?yàn)?，先生在我們每一位民間文學(xué)—民俗學(xué)從業(yè)者面前，已然樹(shù)立起一座讓我們不得不仰望的獨(dú)立思想與自由精神的豐碑。

五、他，就是那個(gè)人！

先生用困擾自己內(nèi)心幾十年的重重矛盾，承擔(dān)起中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)科陷入的實(shí)踐理論困境。當(dāng)然也正是在這困境中，先生為我們這門(mén)學(xué)科堅(jiān)持了實(shí)踐目的與實(shí)踐性的學(xué)科傳統(tǒng)與愿景。如果把學(xué)科“巨人”的盛譽(yù)理解為承擔(dān)起、經(jīng)受住學(xué)科生命的重量，而不僅僅是勤奮與博學(xué)的知識(shí)力量，那么，先生無(wú)疑是中國(guó)當(dāng)代民間文學(xué)—民俗學(xué)學(xué)科的巨人。當(dāng)我們作為學(xué)科中人，尚且把自己淺陋的目光，局限在眼前一個(gè)又一個(gè)具體對(duì)象的時(shí)候，先生已經(jīng)用他的一己之軀，把我們這門(mén)小學(xué)科的大問(wèn)題，把我們這門(mén)學(xué)科的基本問(wèn)題難以承受之重，都承擔(dān)了起來(lái)，從而免去了我們每個(gè)人本應(yīng)擔(dān)負(fù)的學(xué)科責(zé)任。沒(méi)有先生這樣心無(wú)旁騖且不在其位卻仍然謀其政的學(xué)者，我們何以能夠心安理得地照顧好我們每個(gè)人單純理論認(rèn)識(shí)興趣的那點(diǎn)兒私心。我們之所以感受不到自己肩膀上有什么分量，是因?yàn)橄壬呀?jīng)替我們擔(dān)負(fù)起那份職責(zé)。所以，先生不光是西西弗斯一個(gè)人的無(wú)奈與無(wú)畏，就先生承擔(dān)起中國(guó)民間文學(xué)—民俗學(xué)從根源上即無(wú)以逃避的“吶喊”與“彷徨”，先生就像是為我們學(xué)科背負(fù)了沉重的精神十字架的那個(gè)人。

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