摘要：“兼”之語義內(nèi)蘊闡釋學意味：“兼持二禾”是闡釋主體（人手）與闡釋對象（二禾）的相遇，而“兼”之持二禾、容三秋、倍驛程、濟天下的語義遞增則是闡釋空間的擴展。華夏文明的兼性智慧構成中國闡釋學主體及行為的文化基因及語義根柢，以“兼”為詞根，墨子標舉“兼士”“兼君”，莊子感言“兼懷萬物”，《爾雅》并列“我”的14種兼稱，《詩經(jīng)》“嗟我懷人”兼懷“你”“我”。中國闡釋學主體的“兼”，包容窮達兼善的身份主體、三教兼宗的思想主體和四部兼?zhèn)涞闹R主體，較之西方現(xiàn)象學主體的“間”更為寬裕廣博。兼性主體創(chuàng)生兼性話語，漢語的語義兼訓與語用兼類，指向漢語闡釋的寓象、重言和隨境，形成兼性話語的“詩”兼三訓、“文”兼三性和“語”兼三言。關于“兼”的語義訓詁和知識考古，或可為中國闡釋學主體及話語的概念標識提供可行性路徑。

關鍵詞：兼 兼性主體 兼性話語 中國闡釋學

中國闡釋學有著悠久的古代經(jīng)學傳統(tǒng)，21世紀以來，當代中國闡釋學的建構走到了為中國闡釋學提煉標識性概念的關鍵時刻。在文明互鑒與知識考古的雙重語境下考察，可以發(fā)現(xiàn)闡釋之公共性與強制性的悖立，是古代道術兼通與方術秉執(zhí)之沖突的現(xiàn)代回響；闡釋之訓詁方法與公共路徑的并行，則是兼性智慧之行為主體與話語實踐相統(tǒng)一的古今貫通?！瓣U釋”之能成“學”，內(nèi)蘊兩大元素：主體及其話語行為；而“闡釋學”冠之以“中國”，則指向同一個問題：如何標識中國闡釋學的主體與話語。

闡釋是語言的闡釋，語言是闡釋的語言，“語言與闡釋的關系是，語言決定思維，思維決定闡釋”。中國闡釋學是一個語義場，就“場內(nèi)”而言，從闡釋主體的“兼懷萬物”到闡釋話語的“兼收并蓄”，從闡釋方法的“兼解俱通”到闡釋境界的“兼之無跡”，從闡釋風格的“情兼雅怨”到闡釋文本的“體兼四部”，中國闡釋學有一個一以貫之的關鍵詞：“兼”。漢語的“兼”既是闡釋學相遇，更是闡釋學深化，其語義、語用之兼性決定了思維方式之兼性，最終形成中國闡釋學之兼性。就“場外”而言，既有的各類闡釋學大體上各有所“秉”，如神學闡釋學“秉”于神學，現(xiàn)象學闡釋學“秉”于現(xiàn)象學，而中國闡釋學正是以“持二禾”之“兼”區(qū)別于“執(zhí)一禾”之“秉”，從而標識出文化基因及其民族語言和思維的中國性。中國闡釋學語義場中的“兼”以及與“兼”相關的諸多關鍵詞，如何形塑兼性主體并創(chuàng)生兼性話語，這正是本文的問題意識和闡釋目標之所在。

闡釋是話語行為，福柯將“話語”釋為“陳述”。陳，呈也；述，說也。陳述，就是說出，陳述的首要問題是“誰在說話”。陳述者即闡釋主體，陳述之概念、結構、秩序、規(guī)則及實踐共同構成話語。闡釋主體創(chuàng)生、凝練闡釋話語，闡釋話語建構、標識闡釋主體。闡釋學的基本面貌由闡釋主體及其話語所決定，如神學闡釋學的神學主體與話語、認識論闡釋學的認識論主體與話語、存在論闡釋學的存在論主體與話語、現(xiàn)象學闡釋學的現(xiàn)象學主體與話語，等等。以上諸種闡釋學既有歷史功用也有現(xiàn)實偏頗，在這個意義上說，本文探討中國闡釋學的兼性主體及其話語行為兼有文明互鑒與中西互補之雙重意旨。

《說文解字注·子部》“字，乳也”，許注曰：“字者，言孳乳而浸多也”。中國闡釋學歷來有“字以通詞，詞以通道”的傳統(tǒng)，漢語闡釋以“字”通“道”的過程，也就是漢字“孳乳而浸多”的過程?！凹妗边@個漢字，不僅孳乳出“竝”即人的世界與“秝”即物的世界，而且以人與物相遇的話語行為創(chuàng)造出“兼”這個闡釋學世界。中國闡釋學的兼性特征，由“兼性主體”與“兼性話語”兩大元素構成，并借關鍵詞的“語義創(chuàng)生”與“語用實踐”來實現(xiàn)。基于此，本文說“兼”以及在此基礎上分說“兼性主體”與“兼性話語”，其理路和方法是對中國闡釋學語義場之中的關鍵詞先釋其“語義”，次明其“語用”，終通達其“道”。本文第一部分說“兼”，闡釋漢語“兼”的語義與語用；第二部分兼性主體，在分說周秦諸子對“兼”的語義創(chuàng)生與經(jīng)典文本對“我”的語用實踐的基礎上，歸納出兼性之“體”的多元共在；第三部分兼性話語，通過對“話”“語”“論”“說”以及“詩”“文”等關鍵詞的語義闡釋和語用分析，總結出話語“三兼”：“‘詩’兼三訓”為“語義”之兼，“‘文’兼三性”為“語用”之兼，而“‘語’兼三言”則為兼合了“語義”與“語用”的整體性之兼。

PART.01

說“兼”

陳寅恪說：“凡解釋一字即是做一部文化史?！蓖瑯涌梢哉f，凡解釋一字即是做一部闡釋史；甚至可以說，凡解釋一字即是闡釋學本身。中國闡釋學回歸漢語的詁訓和義理，亦即“讓闡釋學說漢語”，不僅抓住了中國闡釋學的本根和要義，而且開啟了中國闡釋學的復興之路。因此，探討中國闡釋學的兼性主體與兼性話語，須從對漢語“兼”的說文解字入手。

（一）“兼”的闡釋學相遇

《說文解字注·秝部》：“兼，并也。從又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾?！薄墩f文解字注·又部》：“又，手也。象形?！薄墩f文通訓定聲》：“兼持二禾，秉持一禾”，“又”為手之象形，“兼”和“秉”則皆為合體會義，所“合”之“體”有二：一是“只手”（又），二是“單禾”或“雙禾”（秝），從單禾到雙禾，“兼”之所持已是“秉”之所持的倍數(shù)?！凹妗辈粌H持二禾，還可以容三秋：《文選》鮑照《還都道中作》“俄思甚兼秋”，李善注：“兼猶三也?！币荒昙嫠募荆患炯嫒?，是謂孟、仲、季?！凹妗辈粌H僅是“一”（秉）的倍數(shù)，甚至可以是任何基數(shù)的倍數(shù)，驛人行旅，速度兩倍于常者謂之“兼程”；賈人沽貨，價格兩倍于常者謂之“兼金”。“兼”之“功倍”不僅是數(shù)量化而且是品質性的，因為“兼”還與“同”“容”“包”“懷”等字同義?！睹献印る墓隆贰爸芄嬉牡摇保寡x稱：“兼、同、容三字義同。故楊倞注以‘兼術’為‘兼容之法’。君子之容物，亦猶天子之同徐方?！稄V雅·釋詁》云：‘兼，同也?！局T此。容之義為包，包之義為懷?！?“兼”通“同”，“同”通“容”，“容”通“包”，“包”通“懷”，“兼”還直接通“通”?！豆茏印の逍小罚骸疤熳映隽睢腥诵薮呵镏Y于天下諸侯，通天下，遇者兼和”，集校引張佩綸云：“兼，通也。”“兼”一旦與“通”互訓，其闡釋空間囊括宇宙：于時空是《莊子·天下篇》所說的“六通四辟”，于人物則是《白虎通義》所說的“圣者，通也”。

從闡釋學的層面講，“兼”是一種相遇。就闡釋對象而言，是禾與禾的相遇；就闡釋關系而言，是人手與雙禾的相遇。相遇構成關系，關系生成兼性，于是“兼”同時創(chuàng)造出三個世界。一是物與物的世界?！凹妗钡氖种杏须p禾，雙禾構成禾與禾的世界即“秝”的世界。二是人與人的世界。兼者，并也。“并”，后世多寫作“倂”?！皞v”與“竝”互訓互釋，“竝”，象二人并肩而立之形。“從”也是人與人的世界，但較之“從”，“竝”的世界更強調群體中的個體，強調不同個體的平等與獨立，強調“我與我周旋久，寧作我”?！凹妗薄安ⅲ▊v）”互訓，“并（倂）”“竝”互訓，故“兼”“并”共置一語，如司馬遷講“兼容并包”，《四庫全書總目》講“兼收并蓄”，并無現(xiàn)代漢語“兼并”一詞所包含的“吞并”“歸并”之義，而是“竝”之字形所展示的肩并肩式的并列、并存和并行。三是人與物的世界。如果說“竝”的世界與“秝”的世界分別代表闡釋的主體與客體，而看得見的“手”與同樣看得見的“禾”的同框共置則標示闡釋的相遇，宣告闡釋的圓融。

（二）“兼”的闡釋學深化

“兼”之“手持雙禾”是闡釋學相遇，“兼”與“又（手）”“秝”“倂（竝）”三字的關聯(lián)則是闡釋學深化。

先說“又（手）”?！坝?，手也，象形。三指者，手之列多略不過三也，凡又之屬皆從又?！薄胺灿种畬佟钡淖趾芏啵粍倜杜e；而既是“凡又之屬”又具“手持”之形的字，大體上與“兼”有不同程度的關聯(lián)。前面已經(jīng)講到“手持一禾”的“秉”：“秉，禾束也。從又，持禾?！薄皬挠帧鼻摇笆殖帧钡淖诌€可以舉出“支”和“史”。“支，去竹之枝也，從手，持半竹”；關于“支”字的釋義，學術界有不同意見，本文仍依據(jù)《說文解字注》的說法?！笆?，記事者也。從又，持中。中，正也?！蓖瑸椤笆殖帧?，“支”是手持半竹，“史”是手持中正?！氨毕笫殖忠缓?，“支”只能手持半竹，連“秉”都算不上，何談“兼”？故“支（枝）節(jié)”“支蔓”“支離”“分支”“末支”等，皆與闡釋的完整和圓滿相悖。史學闡釋，歷來要求史官有史德、史識和史法，故史官書史（“書”亦“從又”且“手持”），手持的不是筆而是“中正”，史學闡釋最重要的是真實與真理。從“支”到“史”，不僅是由“半支”到“一禾”的闡釋量變，而且是由“秝”到“歷”的闡釋質變。

次說“秝”?！岸w，稀疏適秝也，從二禾，凡秝之屬皆從秝，讀若歷?！倍巫⒎Q“適”音“的”，“適秝”二字為疊韻，是稀疏有致、歷歷可數(shù)的意思，可知“適秝”既是物的有序存在，也是關于物之闡釋所應然的有序性、清晰性、層次感和邏輯感。各種類型的物（事物、人物、景物、文物等）共同構成歷史，而歷史的書寫即闡釋，在追求真實性和價值觀的前提下，也要求詳略有序、疏密有別、本末得當、歷歷可睹。秝讀若歷，《說文解字注·止部》稱“歷，過也，傳也，從止，厤聲”，“歷”之過傳與“秝”之適秝，雖說是動靜有別，但所追求的闡釋的可聞、可睹、可歷、可傳卻有相通相兼之處。或者說，稀疏之“秝”重在手持雙禾，歷過之“歷”重在手持中正。由“秝”到“歷”，是闡釋的深化和提升，闡釋不僅應該是真實的、清晰的、有倫有序的，還應該是真理的、正義的、止于至善的。中國古典的闡釋學，“春秋三傳”對《春秋》經(jīng)的政治學闡釋，既有左氏“稀疏適秝”的傳述和敘事，還有公羊、谷梁“手持中正”的質疑和問難。司馬遷《史記》的歷史學闡釋，既有“究天人之際，通古今之變”的“持雙禾”，更有“成一家之言”的“持中正”。劉勰《文心雕龍》的文學闡釋更是如此：彌綸群言，籠圈條貫，是“手執(zhí)雙禾”之“兼”；擘肌分理，唯務折衷，則是“手持中正”之“兼”：“秝”與“歷”，“兼”與“史”，皆在其中矣。

末說“倂（竝）”。闡釋學意義上的“人”是心物交融、主客一體的：“人”既是闡釋主體，也是闡釋對象——這一點能在甲骨文和金文的造字實踐中得到確證。姜亮夫指出，“整個漢字的精神，是從人出發(fā)的”。就人與人的相“竝”而言，前面提到的“從”也是人之“竝”，還有“仁”“眾”“北”“化”等亦為人之“竝”，只是“竝”的方式及性質不一樣。如，“仁”謂人耦（偶）相親，“眾”謂三人成群，“北”謂人與人相背，“化”謂人與人的關系由并駕齊驅變化為分道揚鑣。這世界上眾多的人以及錯綜復雜的人際關系皆與“兼”相關，甚至是從不同角度或層面對“兼”的闡釋學深化。仁者愛人，“仁”是兼愛的基礎；詩可以群，“眾”是以其群而興觀怨的主體；“北”強調的是兼容、兼包的困境和難點，“化”強調的則是兼懷、兼同的選擇性和變易性。人與人相“竝”的外在姿態(tài)或許不變，但“竝”中的人與人的內(nèi)在關系則是變動不居的，或“從”或“化”，或“眾”或“北”，或“仁”或“支”……不同的人際或關系，其實是不同意義上的“兼”或者是對各種“兼”的闡釋深入和深化。

（三）“兼”的闡釋學語用

“兼”之手持雙禾，其“秝”根植于厚土，揚穗于天空，“秝”與“手”的合體成“兼”，已然內(nèi)含天地人三才，故“秝”與“手”的相遇是天地人三才的相遇。而“兼”中之雙禾，作為闡釋之對象，又可隱喻式地理解為這個世界中兩兩并列的物和理，或者說在“兼”的世界中對偶式存在著大大小小形形色色的“秝”，諸如天地、夫婦、剛柔等。我們從《周易》“兼”的語用中，可以見出“兼”的這兩類義項：三才與二元。

《周易》經(jīng)傳“兼”凡四見，一是《艮卦》象傳的“兼山”，二是《隨卦》象傳的“兼與”，三是《系辭上傳》的“兼三才而兩之”，四是《說卦傳》的“兼三才而兩之”。后兩例最具闡釋學意味，雖語句完全相同，語義卻略有差異?！吨芤住は缔o下傳》：

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。

天地人三才是宇宙的基本構成，也是《周易》八經(jīng)卦的基本構成，乾卦居首，三爻“兼三才”。八經(jīng)卦兩兩組合，生成六十四別卦，三爻“兩之”為六爻。又因為六十四別卦均胎息于八經(jīng)卦的“兩之”，八經(jīng)卦三爻的“兼三才”在“兩之”之后進入六十四別卦的六爻，故“六者非它，三才之道也”?！墩f卦傳》的“兩之”除了保持“三爻‘兩之’為六爻”的基本含義之外，又增加了新的內(nèi)涵：“三才”中每一“才”皆兼蘊“二元”，即天、地、人“三才”依次兼蘊著陰與陽、柔與剛、仁與義。當然，《周易》“三才”之中最具本原意義的“二元”是陰與陽?！吨芤住返娜?、六爻、八經(jīng)卦、六十四別卦、十翼以及所有的“兼三才而兩之”，說到底都是對“陰陽”的兼性闡釋，易之道陰陽，有如兼之持兩禾，易者兼也。

《周易》之“兼”的闡釋學語用，對中國闡釋學產(chǎn)生了深遠而廣泛的影響。后《周易》時代，無論是哲學闡釋、史學闡釋還是文學闡釋，大多賡續(xù)了《周易》的“兼三才”和“兼二元”，如兼師“《易》象道心”與“大《易》之數(shù)”的《文心雕龍》。關于“兼”的闡釋學語用，不僅數(shù)量更多、頻率更高，而且范圍更廣、程度更深?！段男牡颀垺贰凹妗狈捕逡姡渲卸衷~十三見，如“兼包”“兼總”“兼通”和“兼善”等；四字詞十二見，如“理兼詩書”“事兼變正”“術兼名法”和“諷兼比興”等?！段男牡颀垺烽_篇原道，所“原”之“道”首推《周易》的“三才”，并將《周易》的“兼三才”深化為“兼三文”（天文、地文和人文），拓展為“立三文”（形文、聲文和情文），從而為其文學理論構建起宏大而厚實的闡釋學基礎。

《文心雕龍》的文學闡釋，其本體論是由《周易》“兼三才”孕育而生的“兼三文”，其方法論則是源于《周易》“兩之”的“駢行中道”?！墩f文解字注·馬部》：“駢，駕二馬也。”二馬“兩之”曰駢，既是動態(tài)的“竝”也是靜態(tài)的“秝”，駢亦兼也?！段男牡颀垺酚民夡w寫成，有學者指出，對于劉勰而言，駢體是“話語的機器”，筆者卻認為是“駢語的軒車”。駢體將漢語的對句藝術之美張揚到極致，是一種以“兩之”為美的典型的兼性文體?；蛘哒f，駢體文的話語行為、話語規(guī)范、話語邏輯和話語藝術，助成了劉勰的兼性闡釋，成全了《文心雕龍》的兼性之美。劉勰之前和與劉勰同時代的文學闡釋者，“知多偏好，人莫圓該”，“各持一隅之解”，各自“詮序一文”（《知音》），屬于“持一禾”的“秉”或“持半竹”的“支”。而劉勰的闡釋目標是“彌綸群言”，是“籠圈條貫”，是“兼”之“持雙禾”和“史” 之“持中正”，劉勰正是看到太多的文學闡釋者手持一禾甚至半竹，“齷齪于偏解，矜激乎一致”，局促于“庭間之回驟”；而劉勰則是要駕著他的駢語的軒車，“拓衢路，置關鍵，長轡遠馭”，既兼通天地人三文，又兼善儒道釋三教，從而進入“萬里之逸步”（《通變》）的兼性和兼美境界。

PART.02

兼性主體

主體即人，兼性主體即具有多元與共在特征的闡釋者。多元指主體身份、思想及知識的多重性，共在指主體功能的兼容并包和兼收并蓄。本節(jié)討論“兼性主體”，先分說“語義”與“語用”，后總括兼性主體之要義。墨子以“兼”為詞根，創(chuàng)生出“兼士”“兼君”等關鍵詞，是中國闡釋學關于闡釋主體的古典陳述；莊子“兼懷萬物”，對比闡釋主體的“閑閑”與“間間”，由此引發(fā)出本文對漢語闡釋之“兼”與現(xiàn)象學闡釋之“間”的中西互鑒，是為語義層面的“兼”與“間”。前面講到闡釋學的首要問題是“誰在說話”，《爾雅·釋詁》有“言，我也”，“我”在說話，“我”是闡釋主體。《爾雅》并列出“我”的14種別稱，而“我”的兼性語用，見于古今哲學和文學的經(jīng)典文本。是為語用層面的“吾”與“我”。語義層面的“兼”與語用層面的“我”，共同指向中國闡釋學兼性之“體”的多元與共在。

（一）“兼”與“間”

周秦時代，諸子蜂起，百家爭鳴，多元的文化生態(tài)與寬松的思想氛圍為兼性主體的建構和兼性話語的產(chǎn)生提供了可能；反過來，諸子時代的兼性主體與兼性話語又促進了文化多元和思想爭鳴：二者構成一種良性循環(huán)。周秦諸子之中，較早用“兼”為主體冠名的是墨子。墨子貴兼，“兼”在《墨子》一書中凡一百三十五見。墨子以“兼”為關鍵詞，并在兩個不同的層面為“兼”定義。一是形而下即“物”的層面：“并眾體則為兼，分之則為體”；二是形而上即“道”的層面：“順天之意者，兼也；反天之意者，別也”。在“物”的層面，與“兼”相對的是“體”，分之則為“體”，合之則為“兼”，墨子關于數(shù)理和物理闡釋的核心命題是“體分于兼”。在“道”的層面，與“兼”相對的是“別”，墨子關于政治和倫理闡釋的核心命題是“兼以易別”，這里的“易”是變易、改變，是移除、消除，墨子的政治理想和倫理目標是用“兼”改變并最終消除“別”，而這一理想和目標就順理成章地成為他劃分主體類型的標準。

墨子以兼為善，以兼為正，將“士”劃分為兩類：一類是“執(zhí)別之士”，一類是“執(zhí)兼之士”，前者為“別士”，后者為“兼士”。別士或持一禾，或持半竹，偏也者，秉也者；兼士或持雙禾，或持中正，全也者，兼也者，是墨子心目中的高士。墨子為“兼士”制定的標準是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”。“士”有兼別，“君”亦有兼別?！皠e君”只知一家一姓有分別有等差的愛，而家族之外往往是“交相惡則亂”；“兼君”則“兼愛天下之人”，是墨子心目中的明君。明君道兼仁義，如文王和禹、湯，“故兼者圣王之道也”，《周詩》曰“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏”，不偏，正也；不黨，兼也。后來孟子講“周公思兼三王”（《離婁》下），講“達則兼善天下”（《盡心》上），可見出墨子“兼君”定義的影響。

周秦諸子之中，關于兼性主體的語義陳述，最為全面和深刻者，除了墨子，還有莊子?！肚f子》一書，“兼”凡十七見，其《秋水》篇曰：

嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。

“無私德”講的是“兼君”，“無私福”講的是“兼士”，“無畛域”講的是兼性主體的眼界和境界。兼性主體一旦“兼懷萬物”，還需要誰的庇護？兼懷萬物是對井蛙、夏蟲和曲士的超越，是進入“無方”的自由境界。道術是“兼”，方術是“秉”，后者是墨子講的“別”，甚至是“支”。正如墨子將形而上之“道”分為“兼”與“別”，從而將闡釋主體二分為“兼士”與“別士”，莊子將“道”的蛻變描述為“道術”裂變?yōu)椤胺叫g”，從而在此闡釋語境之下將闡釋主體一分為二：得道術者與治方術者。前者乃“天人”“神人”“至人”“圣人”，四人實為一名；后者“得一察焉以自好”，“不能相通”。道術主體能見天地之純、古人之大體，六通四辟，無乎不在；方術主體則為一曲之士，僅有一察之得。

《莊子·齊物論》有“大知閑閑，小知間間”，成玄英疏曰：“閑閑，寬裕也。間間，分別也。”陸德明釋“閑閑”引“簡文云：廣博之貌”?！伴e閑”擁有廣博之貌，“間間”只有細別之分?！墩f文解字注·門部》：“間，隙也?！遍g，兼指空間之間隙與時間之間隙，或空或時，皆有細或小的意思：空間之“間”是之間，是間隔；時間之“間”是短暫，是瞬間。西方現(xiàn)象學闡釋理論有“intersubjectivity”之說，用漢語的“間”翻譯“inter-”這個英語前綴，雖然傳達出主體與主體“之間”的字面含義，卻遺失了“互為主體性”或“交互主體性”的內(nèi)在意蘊。陳勛武提出：“intersubjectivity”（主體間性）的核心是“overlapping consensus”，就是交叉共同點。以“手”為喻：overlap是手與手相交叉，consensus是手與手之間的共同點。顯然，用“間”對譯“inter-”，既無“overlap”之義，更無“consensus”之義。陳勛武的“手”之喻使我們想到了漢語的“兼”：“兼”的手持雙禾，既有手與禾的相交叉，也有禾與禾之間、手與秝之間的共同點。往深處說，“兼”既有禾與禾以及手與秝的差異性，也有或“竝”或“秝”以及“手持雙禾”的普遍性?；蛟S，“inter”限制或束縛了“intersubjectivity”的闡釋空間。畢竟，“間”失之于細小和局促，不比“閑”的寬裕和廣博，更不如“兼”能將差異性與普遍性植于一字，竝為一體，歷歷可觀，適秝可悟。

（二）“吾”與“我”

胡塞爾的弟子舒茲將“我們”分為客體的Us與主體的We，英語的“我”只有客體的Me與主體的 I，而《爾雅·釋詁》所并列的漢語“我”之兼稱有14種之多：

卬、吾、臺、予、朕、身、甫、余、言，我也。

朕、余、躬，身也。

臺、朕、賚、畀、卜、陽，予也。

一“我”而多名在甲骨文的語用中已能見到。甲骨文的“我”，既用作貞人名（即《爾雅》中的“卜”），亦用作方國名，并“借為復數(shù)第一人稱代詞，卜辭中多為殷商之自稱”。用“我”代指“我們”，用“我”自稱國家，這種語用綿延至今?！拔摇笔羌嫘灾黧w?！拔摇敝嫘哉Z用表現(xiàn)為“數(shù)”兼單復與“體”兼人物，“我”之主體兼性在經(jīng)典文本中的語用有著多重闡釋學特征及意義。

其一，“吾喪我”。《莊子·齊物論》開篇即提出“吾喪我”的命題。同為第一人稱單數(shù)，“吾”用作真我，全我，道術之我，兼性之我；“我”則用作偏執(zhí)之我，方術之我，成見之我。《齊物論》有“夫隨其成心而師之”，成玄英釋“成心”為“域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之‘成心’”。若將《齊物論》與《天下》篇打通，又可知“吾”乃通道術的兼性主體，“我”則是治方術的端性主體。后來劉勰的文學闡釋標舉博觀之才、圓照之象，批評“異我則沮棄”的偏執(zhí)之見、偏好之知，對“我”的語用與莊子一致。莊子“吾喪我”命題中的“吾”與“我”，構成中國闡釋學兼性主體的不同面向，從而為探討和剖析漢語闡釋主體的兼性特征提供了重要啟示。

《齊物論》以“吾喪我”開篇，以“莊周夢蝶”終章，篇末之“夢蝶”與篇首之“喪我”或有某種呼應或關聯(lián)。入夢前的莊周，秉持“喪我”之前的“成心”，執(zhí)著于“周”與“蝶”的區(qū)別。夢過之后，“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”，“周”與“蝶”的差別消融了，“成心”消除了，“執(zhí)見”消失了，莊子將這種感悟或狀態(tài)稱之為“物化”，而“物化”是“吾喪我”的完成，是對兼性境界的進入?！肚f子》寓言十九，或可將“莊周夢蝶”解讀為一個關于“兼”的寓言：“栩栩然胡蝶也”與“蓬蓬然周也”是兩株鮮活的“禾”，“夢”則是一只看不見的手，正是這個夢，使得“必有分也”的“秝”，“物化”為相生相成的“竝”，這是兼性主體的“吾喪我”之旅，是治方術者在“物化”過程中對道術的回歸。

其二，“嗟我懷人”。前述“吾喪我”對“吾”與“我”作“兼性”與“成心”的區(qū)分，只是《莊子》的語用。任何闡釋都是特定語境下的闡釋，離開莊子的語境，或“我”或“吾”，皆可以成為兼性主體的指稱。語境是一種關系，是詞與詞的關系，也是我與你的關系，“關系是相互的。我的‘你’作用我，正如我影響他。我的學生鑄造我，我的業(yè)績摶塑我”。子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞?，在孔子“教學相長”的語境下，三人中的任何一人都既是“我”也是“我?guī)煛薄！啊摇庾R到我的融合，我的分離，這即是主體性領域”。而“我”之融合或分離，都可能是兼性的，都可能是兼性的主體性領域和主體性特征。

錢鍾書《管錐編》闡釋《詩經(jīng)·周南·卷耳》中的“我”，“首章托為思婦之詞，‘嗟我’之‘我’，思婦之自稱也；……二、三、四章托為勞人之詞，‘我馬’、‘我仆’、‘我酌’之‘我’，勞人自稱也”，并引胡承珙《毛詩后箋》卷一斡旋曰，“凡詩中‘我’字，有其人自‘我’者，有代人言‘我’者，一篇之中，不妨并見”，然后感嘆《卷耳》“男、女均出以第一稱‘我’，如見肺肝而聆欬唾”?！毒矶分械摹拔摇笔且粋€兼性主體，兼容多重義旨。第一重義旨為“嗟我懷人”，借用劉熙載《藝概》的話說，“《周南·卷耳》四章，只‘嗟我懷人’一句是點明主意，余者無非做足此句”。第二重義旨為“視通萬里”，思婦與勞人相隔千山萬水，“嗟我”之“我”憑借豐富的想象力和超凡的共情力，與“我馬”“我仆”“我酌”之“我”神往而情會。第三重義旨為“如見肺腑”，“嗟我”為“我”，“我馬”“我仆”“我酌”亦為“我”，思婦即為勞人，勞人即為思婦，二者形相離而神相合。“我”之兼性實為“我”的二重性：“我”的分離（我不是你）與“我”的融合（我就是你）。

其三，“你裝飾了別人的夢”。兼性主體的“我”，可以同時是“你”，如《卷耳》中的思婦與勞人；還可以同時是“他”“她”或“它”。如卞之琳《斷章》中的“你”：

你站在橋上看風景，

看風景的人在樓上看你。

明月裝飾了你的窗子，

你裝飾了別人的夢。

短短四句詩，每一句都有一個“你”。第一、第二兩句，“看風景的”是兩個不同的“你”：一個是“站在橋上看風景”的“你”，另一個是“在樓上看你（也看風景）”的“你”。第三句中的“你”擁有“窗子”，應該是樓上之“你”。第四句“你裝飾了別人的夢”，“你”和“別人”，可以是兩個“你”中的任何一個“你”，也可以是兩個“你”的相“竝”相“兼”。

四句詩中的四個“你”，其實都指向“我”，指向《斷章》的抒情主人公，“我”是一個兼性主體，不僅兼處于兩個不同的空間（橋上與樓上），從而兼容了兩個不同空間中的不同的“你”，而且兼包了“他”（別人）和“它”（橋、樓、窗子、明月和夢）。《管錐編》談到兼性主體的“分身以自省，推己以忖他”，《斷章》中此時此處的“你”和“別人”，實則是異時異地的“我”和“他”：既是分身而出的“我”，也是推演而出的“他”；既是設身處地的“我”，也是推己及人的“他”。詩人作為兼性主體，既兼合“我”“你”和“他”，亦兼容“明月”“窗子”和“夢”。前述《莊周夢蝶》是關于“兼”的寓言，而《斷章》則是關于“兼”的詠嘆，二者都有“夢”，都有一只看不見的手，不同的是，《夢蝶》之“夢”兼合的是“周”與“蝶”，《斷章》之“夢”兼懷的是“你”與“他”（別人）：前者“竝”出的是主體“物化”的兼性境界，后者“竝”出的是關于兼性主體“我”的“風景”。

（三）“兼”與“體”

“兼”與“間”的分殊是兼性主體的語義詮釋，“吾”與“我”的異同是兼性主體的語用生成，二者共同指向中國闡釋學的兼性之“體”。墨子講“體，分于兼也”，反過來說，“兼”，分為“體”也，中國闡釋學主體的“兼”，在歷史和事實的層面呈現(xiàn)為對不同層面之“體”的兼合。身份意識的“兼”是為窮達兼善的政治主體，文化意識的“兼”是為三教兼宗的思想主體，學術意識的“兼”是為四部兼?zhèn)涞闹R主體。主體即人，“人”的存在，包括了彰顯于外的社會身份、蘊藉于內(nèi)的文化思想，以及作為身份、思想之基礎的知識積累及結構。三者的關系是：身份是思想的外顯，思想是身份的內(nèi)核，而知識則是身份與思想的基礎和確證。中國闡釋學的兼性主體，在這三個層面都是“兼性”的，而這三個層面的“兼性”又整合成更豐富更復雜更多元的兼性。

其一，窮達兼善的身份主體。出仕與隱遁是士人政治身份意識的顯著標志——出仕時為官，隱遁時為民；達時為官，窮時為民；天下有道時為官，天下無道時為民。亦官亦民的中國文人，并不偏執(zhí)于一端，而是以道德仁義為出處標準，奉窮達兼善為人生理想。孔子稱許顏淵“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫”，用行舍藏，窮達兼善，其境界近于“毋意，毋必”和“無可無不可”，并不容易做到，故孔子于三千弟子中唯引顏回一人為同調。其后，孟子的“窮則獨善其身，達則兼善天下”將“用行舍藏”的命題經(jīng)典化。與儒家的“窮達兼善”類似，道家亦標舉“窮通皆樂”。莊子用寓言改寫“孔子厄于陳蔡”，稱“古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風雨之序矣”。以“圣人”“大丈夫”“得道者”為標準，中國文人追求窮達兼善的身份意識，故常有“歲寒，然后知松柏之后凋也”的堅韌，亦不乏“也無風雨也無晴”的曠達。

其二，三教兼宗的思想主體。窮達兼善的中國文人，出仕之時多奉行儒家思想，隱遁之際則棲心于道家和釋家，遂生成思想主體的三教兼宗，劉勰的“等觀三界”即為典型?！暗扔^三界”本是佛教術語，而依沙門僧祐的劉勰，不囿于佛教“三界”，寫就儒、道、釋“三教”兼宗的《文心雕龍》?！墩魇ァ贰蹲诮?jīng)》以儒家圣人和“五經(jīng)”為文章典范，是《文心雕龍》儒家思想的體現(xiàn)。就道家思想而言，“心生而言立，言立而文明”（《原道》）的文學本體自然論，“吟詠情性，莫非自然”（《明詩》）的文學情感自然論，“因情立體，即體成勢”（《定勢》）的文學風格自然論，皆可昭示劉勰文論的道跡玄蹤?！段男牡颀垺匪芊饘W影響，除了詞匯層面的“文心”“般若絕境”以及“八體”“六觀”等帶數(shù)釋，還有章學誠所言“體大而慮周”的體系性。佛教界品之于“論文敘筆”，佛經(jīng)偈語之于篇終“贊曰”，道安《經(jīng)錄》所分《撰緣起》《詮名錄》《總經(jīng)序》《述列傳》四部之于劉勰的“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”四法，皆有很強的相似性。后來蘇軾《祭龍井辯才文》亦是三教兼宗：“孔老異門，儒釋分宮。又于其間，禪律相攻。我見大海，有北南東。江河雖殊，其至則同?！?/p>

其三，四部兼?zhèn)涞闹R主體?！端膸烊珪偰俊肪硎住斗怖贩Q：“闡明學術，各擷所長；品騭文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之納眾流，庶不乖于《全書》之目?！苯?jīng)史子集，兼收并蓄于四部之中，作為自本自根、原汁原味的知識形態(tài)及話語體系，構成中國闡釋學的思想靈魂、歷史本末、文化精神和批評方法。中國古代文人于經(jīng)部通達公理，于史部辨識前轍，于子部拓展視野，于集部涵養(yǎng)性情，在思想的交織中，在歷史發(fā)展的序列中，在多元文化的并置中，形成兼性主體與兼性話語?？梢哉f，作為兼性話語之集成態(tài)的“四庫全書”，既是名詞的“書”——兼性話語及其語體之集大成；又是動詞的“書”——兼收并蓄、以證異同之話語行為。前述劉勰兼性闡釋之“四法”，若以經(jīng)史子集驗之，則“原始以表末”是史學方法的考鏡源流，“釋名以章義”是經(jīng)學方法的詞以通道，“敷理以舉統(tǒng)”是子學方法的博觀雅制，“選文以定篇”是集部方法的別裁真?zhèn)巍?/p>

PART.03

兼性話語

話語即陳述，兼性話語即具有兼收、兼容和兼化等特征的陳述行為。兼收，意味著開放而非封閉；兼容，意味著多維而非單一；兼化，意味著吸納而非吞并。本節(jié)對“兼性話語”的陳述本著與上一節(jié)“兼性主體”相似的話語邏輯，即在語義創(chuàng)生與語用實踐的基礎上總歸為話語之“兼”：“詩”兼三訓為“語義”之兼，“文”兼三性為“語用”之兼，二者共同指向中國闡釋學兼性話語的“語”兼三言?！霸捳Z”之“話”包含著說什么，即陳述的內(nèi)容，“話語”之“語”包含著怎么說，即陳述的方式，或“話”或“語”皆緣起于陳述主體的兼性智慧和兼性思維，兼性主體與兼性話語共同形成中國闡釋學的兼性特征。

（一）“詩”兼三訓

前述《爾雅》“言者我也”，作為一個闡釋學命題兼有雙重內(nèi)涵：一是兼性主體對于兼性話語的緣起性或主導性意義。言者我也，“我”在“言”，“我”的兼性特征決定了“言”的兼性特征。二是兼性話語對于兼性主體的本體論和決定性意義，“言者我也”作為一個釋詞短句，“言”是句子結構的主詞，“話語”的本體是“言”，是“言”在“言”而非“我”在“言”。從訓詁學的層面說，漢語闡釋的兼性特征是由漢字“形—聲—義”的兼訓、兼詁和兼喻所決定的。正因為如此，訓詁學的“任務”就是“研究古代漢語詞的形式（形、音）與內(nèi)容（義）結合的規(guī)律”，訓詁學的“目的”就是“準確地探求和詮釋古代文獻詞義”。漢語闡釋的起點是對“字”的闡釋，其最為基本的方法是訓詁學方法，在這個意義上說，漢字本身的特征決定了漢語闡釋學的特征。漢字的特征何在？兼性。漢字的“兼性”在語義層面是一字三兼和一字多訓，在語用的層面則是一字多用。一字三兼，形、聲、義相互詁訓，兼性于斯生焉；一字多義，一字而通多字，一字而通多義，兼性于斯生焉。一字多用，同一個字，既可以因其動作性而用作動詞，又可以因其名物性而用作名詞，還可以因其特征性而用作形容詞，兼性于斯生焉。關于“語用”層面的“一字多用”我們將在后面的“‘文’兼三性”中討論，這里先以“詩”之訓為例，討論“語義”層面的一字三兼和一字多義。

孔穎達在對鄭玄《詩譜序》的正義中云：“詩有三訓：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，為詩所以持人之行，使不失隊，故一名而三訓也?！薄俺小薄爸尽薄俺帧比?，將作詩者的政教目標、情志動機以及所期許的詩歌倫理功能及價值兼容于“詩”?？鬃诱f“詩”，將“承”“志”“持”三訓兼為一言：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’?！保ā墩撜Z·為政》）劉勰明“詩”，宗經(jīng)征圣，借重圣語，以圣語為符驗，訓“詩”為“持”，“持人情性”是也。

今人關于“詩”的闡釋，最具兼性特征的當推朱自清《詩言志辨》。朱自清之言“詩”，建構起頗具漢語特色的關于“詩”的兼性話語：詩與志兼，詩與禮兼，詩與化兼。

其一，詩與志兼?！墩f文解字注·言部》：“詩，志也，從言，寺聲”，《說文解字注·心部》“志，意也”，段注曰：“今人分志向一字，識記一字，知識一字，古只有一字一音?！薄墩f文解字注·心部》“意，志也，從心音。察言而知意也”，段注曰：“志即識，心所識也。意之訓為測度，為記?！栍浾撸缃袢嗽朴洃浭且?。”《說文解字·言部》“誌，記誌也，從言，志聲?！睆摹霸姟钡健爸尽保瑥摹爸尽钡健耙狻?，從“意”到“識”，從“識”到“誌”，構成關于“詩”的兼性話語之鏈。這個話語之鏈的綱領是“詩者志也”，條目則是“作詩言志”與“讀（用）詩言志”，而“讀（用）詩言志”又兼合了公卿列士的“獻詩陳志”、外交場合的“賦詩言志”和重在修身致知的“教詩明志”。既然是“詩志一也”，則無論是“作詩”還是“讀詩”或“用詩”，也無論是“獻詩”“賦詩”或“教詩”，皆不離段注的“志”之三義：志向、識記和知識，聞一多《歌與詩》將之表述為記憶、記錄和懷抱，“詩”與“志”的性質、功能及特征皆兼容其中。

其二，詩與禮兼。若回到歷史文化語境和經(jīng)典文本語境，“詩言志”作為中國文學批評史的開山綱領，它的語義重點不是“作詩”而是“用詩”。詩有何用？或者說詩用于何處？用于“禮”也。朱自清在討論“詩”與“禮”的關系時，引《左傳》昭公二十五年子太叔與趙簡子關于“何為禮”的對話，子太叔稱“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！笨追f達《正義》曰：“此六志《禮記》謂之‘六情’，在己為情，情動為志，情、志一也。”詩者志也，子太叔所稱用來調節(jié)民之“六氣”的“六志”或“六情”，也必然包括了“詩”。詩兼樂舞，詩樂舞的教化功能在于發(fā)乎情志，止于禮義，故朱自清又說“詩兼‘言志’‘緣情’兩用”。詩與志兼，志、意一也；詩與禮兼，情、志一也。詩從“之”，以“之”訓“詩”，既是音訓也是形訓?！爸奔嬷T義，其中有“往”和“止”之雙重義，詩之所“往”與詩之所“止”（聞一多釋為詩之所“藏”），是為“情”“志”“意”也。

其三，詩與化兼。朱自清在論述“作詩言志”時，講了《韓詩外傳》中孔子師徒“登高必賦”的故事。孔子游于景山之上，子路、子貢、顏回從之。夫子囑門生各言其志，子路的志向是帶兵打仗進而救兩國之患；子貢的志向是不動一兵一卒而解兩國之難。夫子分別稱之為“勇士”之志與“辯士”之志。顏子之志卻異乎二子：“愿得小國而相之，主以道制，臣以德化，君臣同心，外內(nèi)相應?！谑蔷椨谏希己陀谙?，垂拱無為，動作中道，從容得體，言仁義者賞，言戰(zhàn)斗者死。則由何進而救，賜何難之解！”顏子之志，頗具墨子“兼君”“兼士”之“兼愛”。孔子喟然嘆曰：“圣士哉！大人出，小人匿，圣者起，賢者伏?；嘏c執(zhí)政，則由、賜焉施其能哉！”有了圣者即兼士的“中道”之兼，賢者即別士“何進而救”，又“何難之解”？“化”，乃“兼”的最高境界。故王世貞說“兼之無跡，方為得耳”。莊子以“物化”為道術之至境，兼化無跡，物化天鈞，和以天倪，詩與化兼。孔子師徒登高能賦，所言儒者“圣士”之志，兼合了道家的“兼懷”和墨家的“兼愛”。圣者通也，通者兼也，既為兼性主體之“化”境，亦為兼性話語之“畫”境。

（二）“文”兼三性

《馬氏文通》問世之前，漢語雖有虛詞、實詞之分，卻無明顯的語法標識或規(guī)則。古代漢語的非語法性，成全了漢語闡釋在語用層面的兼維、兼類和兼喻。就詞類言，“兼”的語用本身就頗具兼性特征。僅以《墨子》一書對“兼”的語用為例：“兼以易別”“體分于兼”“執(zhí)兼”用作名詞，“兼而有之”用作動詞，“兼士”“兼君”用作形容詞，“兼愛”用作副詞，等等。漢語闡釋的兼性話語，既有語義層面的“‘詩’有三訓”，亦有語用層面的“‘文’有三性”。

“文”的第一性是動作性或行為性。徐中舒《甲骨文辭典》釋“文”：

象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文。

“文身”是一個動作，是一種行為，一種文化的、藝術的行為，用今天的話說屬于“行為藝術”。《禮記·王制》“東方曰夷，被發(fā)文身”，鄭玄注：“文謂刻其肌，以丹青涅之?！笨梢娢纳磉@種行為的具體過程是先“刻其肌”，然后“以丹青涅之”。與“文身”相類似的文化行為還有“文（繡）衣（裳）”?！抖Y記·月令》：“文繡有恒，制有小大，度有長短。”鄭玄注曰：“文謂畫也，祭服之制，畫衣而繡裳?！蔽纳砘蛭囊?，均屬于具象性的、物態(tài)化的動作或行為；“文”之動作性，還可以表現(xiàn)為抽象性的或隱喻性的，《周易·賁卦·彖傳》：

柔來而文剛……剛上而文柔。

在賁卦的兩經(jīng)卦（下離上艮）和六爻線之中，剛與柔的互“文”（用作動詞）是借卦和爻的抽象或隱喻意義來呈現(xiàn)和完成的，這就使得“文”的動作性具有了某種形而上的意味。

“文”的第二性是名物性和存在性。無論是實指意義上的“文身”和“文衣”，還是喻指意義上的“文剛”和“文柔”，“文”過之后，必然會導致一個結果，進而形成一個文本、一個作品：在前者是“身”和“衣”，在后者是“離”和“艮”或者“陰爻”和“陽爻”。先有行為后有結果，先有創(chuàng)造后有作品。對于“文”來說，其動作性、行為性或創(chuàng)造性在前，其名物性、存在性或文本性在后，可見漢語詞義和詞性的演變邏輯與漢語闡釋的話語邏輯是一致的。劉勰論“文”，因其原道，則有“道文”即《原道》篇所兼論的天文、地文和人文；因其重功用，則有“德文”即“文之為德”所兼包的“為文之用心”與“心之如何用”；因其為情造文，則有“情文”即事兼文武、義兼美惡、諷兼比興的吟詠情性之文。

“文”的第三性是描述性和界定性。有“文”之創(chuàng)作行為就有“文”之作品或成果，而這個成果或作品的特征必定是由“文”所決定或者是以“文”為特質的。《說文解字注·文部》曰：“文，錯畫也，象交文。”按照審美規(guī)律和藝術規(guī)范交錯而繪，交叉成文，才能賦予“文”以美的品質和特征?！墩f文解字注》對“文”的定性，本于《考工記》的“青與赤謂之文”和《周易·系辭下》的“物相雜，故曰文”。不是什么東西都可以成“文”的，“文”既是不同色彩的交錯，也是不同物體的交置?！吨芤住は缔o上》講“通其變，遂成天地之文”，對“文”的界定和描述提出了更高的要求。故《周易·革卦·象傳》既有“大人虎變，其文炳也”，又有“君子豹變，其文蔚也”，或炳或蔚，皆為“文”之審美特性和藝術魅力。

“文”兼三性，三性成“文”?！拔摹弊鳛榧嫘栽捳Z的關鍵詞之一，其三性是同體并存的，是兼合統(tǒng)一的，不僅兼合于“文”的作品即文本，也兼合于“文”的觀念即文辭。正如甲骨文的“文身”之“文”兼行為性、名物性和審美性于一“身”，《文心雕龍》的“文體”之“文”兼“為情造文”“文果載心”“文筆鳴鳳”于一“體”。非如此，何來體大思精、籠圈條貫，何來言立文明、辭動天下？等觀三界的劉勰，雕縟出彌綸群言的“文心”，中國闡釋學的兼性主體與兼性話語交響為泉石之韻、林籟之響。

（三）“語”兼三言

中國闡釋學兼性話語之“三兼”，其“‘詩’兼三訓”說的是語義之兼，其“‘文’兼三性”說的是語用之兼，二者兼合為整體意義上的“‘語’兼三言”?！霸捳Z”由漢語的“話”和“語”構成，“話語”的整體性特征與這兩個漢字的語義與語用密切相關?！墩f文解字注·言部》：

話，會合善言也。從言，聲?！秱鳌吩?，告之話言。

段注“會合善言”引《大雅》“慎爾出話”,毛曰“話，善言也”;又注“告之話言”出自《左傳》文公六年“箸之話言”。借用許慎的用語，“會合”許說與段注可知“話”的價值論（善言）、重要性（慎爾）和整體感（會合）亦即話語的“說什么”。又，《說文解字注·言部》“語，論也。從言，吾聲”，段注曰：

此即毛鄭說也。語者，御也。如毛說，一人辯論是非謂之語。如鄭說，與人相答問辯難謂之語。

又可知“話語”之“話”側重于“說什么”（善言），“話語”之“語”側重于“怎么說”（答問、辯難）。關于“話語”的“說什么”，相通相似的關鍵詞還有“論”與“議”：“論，議也。從言，侖聲”；“議，語也，一曰謀也，從言，義聲?！标P于“話語”的“怎么說”，除了“話”還有“說”：“說，釋也”，段注：“說、悅、釋、懌皆古今字。說，釋者，開解之意，故為喜悅?！逼溟g既有闡釋學兼性話語的方法，更有兼性話語的愉悅。

在漢語闡釋的話語傳統(tǒng)之中，《莊子》“語”兼三言的兼性特征整體性表現(xiàn)于“三言”互兼：“寓言十九”與“重言十七”相互兼容，作為文體類型之“寓言”“重言”與作為文體風格之“卮言”相互兼包，三言之“言者我也”與“言無言”相互兼存。“語”兼三言的整體性特征亦可表述為寓象、重言和隨境。

其一，寓象?！肚f子·寓言》篇對“寓言”的界定是“藉外論之”，這個“外”常常是不離“象”的，如說“逍遙”之意用的是“鯤鵬徙于南冥”之象，說“齊物”之意用的是“莊周夢蝶”之象，說“養(yǎng)生”之意用的“庖丁解?！敝蟆肚f子》寓言多象，有物象有景象，有實象有虛象，有人物形象有神話意象，而這諸多的象，又是由或謬悠或荒唐、或無端崖或不偏黨的話語創(chuàng)造出來的，所以，莊子“藉外論之”的所“寓”之“象”實則為“言—象—意”的兼合兼成。

如果說《莊子》兼性話語的“寓象”多出于“言”，而《周易》兼性話語的“寓象”則多出于“卦”和“爻”，如《周易·乾卦·彖傳》的“大明終始，六爻時成”，就是借助卦象和爻象對時空互兼的深度闡釋?！按竺鹘K始”是卦象：既是時間之終始，也是空間之邊界。“六位時成”是爻象：既是空間（位）在時間（時）中的展開，也是時間（時）在空間（位）中的完成?！按竺鹘K始”作為卦象（乾）構成“六位時成”的空間背景，“六位時成”作為爻象（龍跡）構成“大明終始”的時間確證。反過來說，“六位時成”是“大明終始”的空間化，“大明終始”是“六位時成”的時間化。概言之，“乾”之“剛健”意，寄寓于卦象與爻象的時空互兼之中。

其二，重言?！爸亍庇袃煞N讀音，一是讀為“借重”“看重”和“重要”之“重”，意為看重并借重“耆艾”之言“所以已言也”；二是“重復”“重新”和“多重”之“重”，意為復言、數(shù)言、多言。兩種讀音，兩種解讀，兩種解讀互為因果，從而構成一種兼性關系：因為重要，所以要反復地說，重復地說；反復地說，重復地說，正是為了突顯或強調其重要性?？梢姟爸匮浴笔且环N典型的兼性話語。

《莊子·寓言》篇自謂“重言十七”以明“重言”比重之大或可信度之高，在這個意義上我們也可以說周秦諸子“重言十七”。不唯《莊子》，周秦子書多用對話體記述古代圣賢、名士、君臣的話語行為以申述己意，如《韓非子·喻老》敘述并借重“扁鵲見蔡桓公”“唇亡齒寒”“一鳴驚人”等重言式話語來闡釋《老子》的理論命題，由此可見早在中國闡釋學的源頭處，重言話語便發(fā)揮著理論闡釋的重要作用。漢代經(jīng)學家馬融將注經(jīng)文體由離經(jīng)之“傳”改為附經(jīng)之“疏”，為后世的經(jīng)典闡釋奠定了原文與闡釋合于一書的“注疏”體方式，此為“重言”話語特征在古代經(jīng)學闡釋學中的文體呈現(xiàn)。近代以來，重言更是成為闡釋學常用的言說方式，黃侃《文心雕龍札記》抄撮“彥和所不載，而私意以為可作楷槷”的歷代文章，以闡發(fā)《文心雕龍》原旨并兼抒己意。錢鍾書《管錐編》《談藝錄》更是“重言”作為兼性話語的經(jīng)典范式，其文獻征引既兼容中西又兼通古今，從而構成一個廣大無垠、浩若瀚海的話語世界和闡釋學宇宙。

其三，隨境。郭象注《莊》，釋“卮”為“滿則傾，空則仰……因物隨變，唯彼之從”，成玄英疏亦稱“空滿任物，傾仰隨人”。卮言無偏執(zhí)，無成心，空滿任物，因物隨變。郭注和成疏所說的“物”可視為言說者所處之物境，無心之言，隨境而起，隨境而卒?！对⒀浴菲f“卮言”是“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”，“有自”者，有來由也，有緣由也，這個來由或緣由就是言者所處的語境。在不同的“有自”（即語境）之中，或然或不然，或可或不可。

漢語是高度語境化的語言，意自境出，意隨境遷，漢語闡釋如果離開了具體的語境無異于癡人說夢。因而劉勰《文心雕龍·序志》篇講文學闡釋需要“振葉以尋根，觀瀾而索源”，不“振葉”無以尋根，不“觀瀾”無以索源。在“隨境”意義上說，劉勰這里所講的“葉”和“瀾”均為文學闡釋的歷史語境。施萊爾馬赫指出：“每一話語依賴于以前的思想”，“每一講話者只有通過他的民族性和他的時代才是可理解的”，張江亦認為：“我們應該在那個時代的背景和語境下闡釋文本的意圖。超越了那個時間或時代闡釋文本，以后來人的理解或感受解讀文本，為當下所用，那是一種借題發(fā)揮，有明顯強制和強加之嫌?！敝袊U釋學的所隨之“境”大體上可分為兩類：一是大語境即歷史文化語境，二是小語境即具體的文本語境。就前者而言，要追問并探求闡釋對象與人文天道之關系，“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也”。就后者而論，則要追尋并返回文本語義現(xiàn)場。二者兼相呼應，兼得益彰，共同構成中國闡釋學兼性話語的“隨境”之途。

《四庫全書總目提要》之《凡例》視“渤澥之納眾流”為兼性文本第一要義，其子部儒家類存目《通言》條提要說：“孟軻談仁義，至楊、墨而不通，其道小，不足以容楊、墨故也”，“韓愈原道德，至佛、老而不通，其道小，不足以容佛、老故也”。兼者通也，“不通”者“無兼”也，無兼則“道小”，道小則“不足以容”，不足以容又如何“納眾流”？在全球化時代討論中國闡釋學的兼性主體和兼性話語，其意義和價值絕不僅限于闡釋學這一方領域，絕不僅僅是《莊子·天下》篇所說的一方之術，而是關乎天下道術、關乎兼懷萬物、關乎兼化無跡的大智慧和大愿景。兼愛與博愛，兼納百川與文明互鑒，兼利天下與人類命運共同體，皆為中國闡釋學的兼性愿景，亦為“兼性”這一重要概念的核心價值和當代意義之所在。

〔本文注釋內(nèi)容略〕