“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”作為一個(gè)問(wèn)題的提出, 主要建立在兩組二元概念 (一個(gè)是“中國(guó)/西方”, 一個(gè)是“文論/問(wèn)題”) 基礎(chǔ)之上, 預(yù)設(shè)了“西方文論對(duì)中國(guó)問(wèn)題的理解與闡釋”“西方文論對(duì)中國(guó)文論的沖擊與影響”以及“中國(guó)文論如何更好闡釋中國(guó)問(wèn)題”“中國(guó)文論如何回應(yīng)西方文論的巨大影響”等諸多問(wèn)題, 并最終指向了“當(dāng)代中國(guó)文論話語(yǔ)體系的建構(gòu)”這一確立中國(guó)文論主體性的問(wèn)題。但這兩組二元概念本身包含著需要進(jìn)一步厘清的問(wèn)題:“中國(guó)問(wèn)題”“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”之類(lèi)的概念術(shù)語(yǔ)如何獲得相對(duì)明確的學(xué)術(shù)上的界定?“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”與“發(fā)生在中國(guó)的中國(guó)問(wèn)題”既有同源性, 又有異質(zhì)性, 兩者在多大程度上能夠形成對(duì)話性關(guān)系?中國(guó)學(xué)者如何通過(guò)對(duì)“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”的自我言說(shuō)和自我闡釋改變“中國(guó)問(wèn)題”作為西方文論的異質(zhì)性因素和沉默的他者的形態(tài)?本文試圖針對(duì)這些前提性的問(wèn)題再做一些思考, 以期能夠深化相關(guān)問(wèn)題的討論。1

一、“中國(guó)問(wèn)題”的兩種形態(tài)

“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”這一表述也預(yù)設(shè)了“中國(guó)問(wèn)題”以兩種基本形態(tài)作為西方文論關(guān)照和研究的對(duì)象:一種是“以理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題”;另一種則是“以非理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題”。

“以理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題”, 或者簡(jiǎn)言之“中國(guó)文論”“中國(guó)理論”“中國(guó)思想”等, 具有與“西方文論”“西方理論”和“西方思想”相同或相似知識(shí)形態(tài)特征, 因而是可以與西方文論進(jìn)行比較、對(duì)話和辯論的理論“他者”。但正是在這個(gè)問(wèn)題上, 一方面碰到的問(wèn)題是“理論化形態(tài)的中國(guó)問(wèn)題”遭遇的知識(shí)合法性上的質(zhì)疑。2001年, 德里達(dá)在與王元化先生的交談中提出“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”的看法, 從而在哲學(xué)界一直有過(guò)的中國(guó)“有思想, 無(wú)哲學(xué)”“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”“中國(guó)哲學(xué)合法性”的討論上火上澆油。2論者還翻出黑格爾質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的舊話, 或通過(guò)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相通性來(lái)論證“中國(guó)有哲學(xué)”, 或通過(guò)對(duì)哲學(xué)形態(tài)多樣性的強(qiáng)調(diào)來(lái)強(qiáng)調(diào)“中國(guó)雖然沒(méi)有西方意義上的哲學(xué), 但也有中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性”, 或者承認(rèn)“中國(guó)沒(méi)有西方意義上的哲學(xué)”, 但認(rèn)為這并不能因此否定中國(guó)思想文化的意義和價(jià)值, 等等。3相似問(wèn)題同樣在文論領(lǐng)域中存在?！爸袊?guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的邏輯前提即是中西文論之間無(wú)論是在概念范疇, 還是在思想體系方面存在巨大的差異;中國(guó)古代文論迫切需要能夠按照西方現(xiàn)代文論的方式進(jìn)行學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)換, 以獲得新的理解和闡發(fā)。另一方面, 也并非所有的“以理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題”都獲得了西方文論的同等對(duì)待。中國(guó)的學(xué)術(shù)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng), 從諸子百家到經(jīng)史子集, 文獻(xiàn)典籍可謂浩如煙海, 但是真正獲得西方學(xué)術(shù)界廣泛關(guān)注的并不多, 無(wú)外乎孔孟老莊、周易禪宗, 這就使得西方文論對(duì)理論化的中國(guó)問(wèn)題的認(rèn)知存在明顯的“窄化”特點(diǎn), 相應(yīng)地也導(dǎo)致其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的理解形成某些簡(jiǎn)單化的關(guān)于“文化中國(guó)”的刻板印象。同樣地, 現(xiàn)代中國(guó)也經(jīng)歷了非常復(fù)雜的從“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”到“五四新文化運(yùn)動(dòng)”、從“舊民主主義革命”到“新民主主義革命”、從社會(huì)主義革命到社會(huì)主義建設(shè)的轉(zhuǎn)換, 但真正對(duì)西方造成深遠(yuǎn)影響的卻只有“毛澤東思想”。

“以非理論化形態(tài)出現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題”, 即我們經(jīng)常所說(shuō)的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”“中國(guó)現(xiàn)實(shí)”“中國(guó)實(shí)踐”等。它們或者沒(méi)有被理論化或沒(méi)有被完全理論化, 因而無(wú)法自我命名或自我言說(shuō);或者雖然已經(jīng)形成了理論化的知識(shí)形態(tài), 但西方學(xué)者在理解和接受的過(guò)程中并沒(méi)有將已有的理論化的知識(shí)與其所認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相匹配, 因而出現(xiàn)“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”與“中國(guó)理論”被有意無(wú)意剝離的現(xiàn)象。當(dāng)西方文論以這些經(jīng)驗(yàn)形態(tài)呈現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題作為對(duì)象進(jìn)行理解和闡釋的時(shí)候, 同時(shí)也就在或多或少地進(jìn)行著理論化 (即“西方文論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的闡釋”) 的過(guò)程。于是, 便會(huì)出現(xiàn)兩種我們不得不面對(duì)的現(xiàn)象:

一種是尚未被理論化或未完成被理論化的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)被西方理論進(jìn)行了闡釋, 并獲得了命名。如著名的“李約瑟難題”即是一個(gè)建立在對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展史的全面系統(tǒng)梳理基礎(chǔ)之上, 由西方學(xué)者所提出的一個(gè)理論問(wèn)題。繼“盡管中國(guó)古代對(duì)人類(lèi)科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn), 但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒(méi)有在近代的中國(guó)發(fā)生?”這個(gè)問(wèn)題之后, 相繼衍生于“中國(guó)近代科學(xué)為什么落后了?”“為何科學(xué)發(fā)生在西方社會(huì)?”問(wèn)題, 與之類(lèi)似還有“為什么我們的學(xué)?？偸桥囵B(yǎng)不出杰出的人才?”的“錢(qián)學(xué)森之問(wèn)”。還有諸如馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”理論以及魏特夫的“東方專(zhuān)制主義”也成為西方理解中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)和政治制度的重要理論等。中國(guó)學(xué)者如何應(yīng)對(duì)這些經(jīng)由西方理論所提出的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的中國(guó)問(wèn)題的理論化闡釋, 是否有可能提出對(duì)相關(guān)理論的修正、完善、改寫(xiě), 甚至是顛覆性的全新闡釋框架?這就成為中國(guó)學(xué)者在應(yīng)對(duì)由西方理論命名中國(guó)問(wèn)題時(shí)不得不解決的問(wèn)題。

另一種則是中國(guó)雖然形成了比較成熟并自洽的“中國(guó)理論”, 但西方學(xué)者在對(duì)相應(yīng)的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)現(xiàn)實(shí)的闡釋中, 并沒(méi)有采用中國(guó)的理論范式, 而是從西方學(xué)者自己的理論背景和問(wèn)題意識(shí)出發(fā), 形成了有別于中國(guó)理論的新的理解。比如說(shuō), 中國(guó)的漢字源遠(yuǎn)流長(zhǎng), 由此形成的中國(guó)文字學(xué)理論也是博大精深, 不僅形成以“文字學(xué)”“音韻學(xué)”和“訓(xùn)詁學(xué)”為分支的“小學(xué)”體系, 而且在漫長(zhǎng)的漢字演化中還形成“遠(yuǎn)古”“上古”“中古”“近古”的不同時(shí)期的分野。法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中, 德里達(dá)、拉康、克里斯蒂娃等眾多學(xué)者對(duì)中國(guó)的漢字產(chǎn)生了濃厚興趣, 但是他們對(duì)漢字的理解并不是在中國(guó)的文字學(xué)理論框架內(nèi)展開(kāi)系統(tǒng)性認(rèn)知的。他們更多的是在印歐語(yǔ)系的“語(yǔ)音中心主義”的理論范式中通過(guò)差異性的比較來(lái)形成對(duì)漢字的基本認(rèn)識(shí)的。雖然這些學(xué)者也試圖學(xué)習(xí)漢語(yǔ), 但大多都淺嘗輒止。他們或者借助法國(guó)漢學(xué)家的翻譯介紹 (如戴密微和程抱一就曾幫助拉康研讀過(guò)中國(guó)的古代經(jīng)典) , 或者在漢字解讀方面望文生義 (如拉康在其研討班中曾多次解讀過(guò)中國(guó)的漢字;索萊爾斯也曾在其小說(shuō)《數(shù)》中將對(duì)漢字的圖解作為小說(shuō)的結(jié)構(gòu)性因素) , 即便是克里斯蒂娃曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)研究過(guò)漢字, 但所憑借的資料也大多來(lái)自漢學(xué)家介紹的二手文獻(xiàn) (如她于1969年出版的《語(yǔ)言, 這個(gè)未知的世界》) 。再比如對(duì)中國(guó)詩(shī)詞書(shū)畫(huà)戲曲等中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的接受, 無(wú)論是龐德的受中國(guó)詩(shī)歌的啟發(fā)發(fā)展出來(lái)的“意象主義”, 還是本雅明對(duì)中國(guó)書(shū)法的“筆跡學(xué)”解讀, 抑或布萊希特用“姿態(tài)美學(xué)”來(lái)理解梅蘭芳的表演, 西方學(xué)者真正感興趣的不是以知識(shí)論的方式來(lái)客觀認(rèn)識(shí)中國(guó)文化, 而是以認(rèn)識(shí)論的方式將中國(guó)文化進(jìn)行理論化闡釋。

二、西方文論與中國(guó)問(wèn)題之間的兩種關(guān)系

從西方文論與中國(guó)問(wèn)題兩者的關(guān)系角度, 成為西方文論中的中國(guó)問(wèn)題還可以分成兩種類(lèi)型。一種是“內(nèi)在于西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”, 另一種是“外在于西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”。

所謂“內(nèi)在于西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”, 是指西方文論家在研究與中國(guó)有關(guān)的問(wèn)題時(shí), 不是將中國(guó)問(wèn)題作為一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象來(lái)看待, 而是將中國(guó)問(wèn)題納入自己的理論框架, 放在全球和世界的整體之中來(lái)考查。換言之, 是將中國(guó)問(wèn)題作為世界問(wèn)題中的一部分來(lái)看待的 (當(dāng)然西方學(xué)者在對(duì)“世界問(wèn)題”的認(rèn)識(shí)中存在著諸如將“美國(guó)化等同于全球化”的“西方中心主義”的傾向) 。如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》對(duì)中國(guó)哲學(xué)的處理是放在“導(dǎo)言”之后和“第一”之前的奇特位置。黑格爾還特別聲明:“東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi);我們只是附帶先提到它一下。……我們所叫作東方哲學(xué)的, 更適當(dāng)?shù)卣f(shuō), 是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀。”4被視為“東方哲學(xué)”的包括“中國(guó)哲學(xué)” (孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家) 和“印度哲學(xué)”。再比如布洛赫的皇皇巨著《希望的原理》以猶太教預(yù)言家的姿態(tài)將“世界過(guò)程”納入馬克思主義, 并在其思想體系的最后部分 (即“第五部分 (認(rèn)同) ——滿足時(shí)刻的希望意象【43-55章】) 中的第53章的第二部分集中探討了他所理解的孔子和老子的“道”的思想。在孔子的“天地平衡”之道和老子的“隱性的世界韻律”之道之間, 布洛赫表達(dá)了更傾向于孔子之道的想法, 體現(xiàn)出布洛赫基于彌賽亞主義世俗化的一種“道”的選擇。眾所周知的德里達(dá)的《論文字學(xué)》也是通過(guò)引入“漢字”這一有別于表音文字的文字系統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)“語(yǔ)音中心主義”的解構(gòu)。

所謂“外在于西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”是指, 運(yùn)用已經(jīng)形成的基于西方思想文化土壤而形成的理論范式來(lái)分析和理解中國(guó)問(wèn)題。在這一闡釋過(guò)程中, 中國(guó)問(wèn)題不是作為西方理論在形成過(guò)程中的思想資源和佐證材料, 而只是作為西方理論的批評(píng)實(shí)踐和理論印證。我們經(jīng)常說(shuō)的西方文論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的削足適履, 即是指這種情況。如本雅明在評(píng)論卡夫卡的小說(shuō)《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》時(shí)其實(shí)對(duì)小說(shuō)中虛構(gòu)的中國(guó)皇帝修萬(wàn)里長(zhǎng)城并無(wú)多少了解, 因此本雅明的策略就是將他對(duì)卡夫卡《城堡》等作品所形成的關(guān)于K的印象想象成羅森茨維格在《贖救之星》中所描繪的“無(wú)面目的中國(guó)人”形象;詹明信在《后現(xiàn)代主義與文化理論》出于在中國(guó)教學(xué)的需要, 以《聊齋志異》中的“鴝鵒”為例演示了格雷馬斯語(yǔ)義方陣的批評(píng)實(shí)踐, 采取的是割裂小說(shuō)的創(chuàng)作意圖和思想文化傳統(tǒng)的純粹的文本分析策略。在薩義德的“東方主義”和各種后殖民主義理論成為西方文學(xué)批評(píng)的理論方法之后, 中國(guó)導(dǎo)演張藝謀的作品也成為西方文化研究特別青睞的分析對(duì)象。這些對(duì)中國(guó)文學(xué)藝術(shù)作品的批評(píng)和解剖在很大程度上只是西方文論檢驗(yàn)理論方法有效性的對(duì)象;西方文論也并不將之作為解決中國(guó)思想文化問(wèn)題的手段。

當(dāng)然在歷史發(fā)展過(guò)程中, 西方文論中的中國(guó)問(wèn)題也不是一成不變的, 也有一個(gè)“由內(nèi)而外”的“外在化”或“由外而內(nèi)”的“內(nèi)在化”的動(dòng)態(tài)變化的過(guò)程。如“毛澤東思想”在20世紀(jì)60年代的法國(guó)首先是以一種內(nèi)在性需要出發(fā)的主動(dòng)接納, 但隨著五月風(fēng)暴的退潮, “毛澤東思想”也逐漸淡出一部分法國(guó)學(xué)者的視野, 體現(xiàn)為一種刻意的疏離。1974年《原樣》雜志的中國(guó)行之后, 羅蘭·巴特得出了“在某種意義上, 我們只帶回 (除政治的答復(fù)外) :空無(wú) (rien) ”的結(jié)論。5華裔作家賽珍珠本來(lái)最初是作為后殖民主義問(wèn)題之一引起討論的。但隨著海外漢學(xué)與中國(guó)本土文學(xué)研究學(xué)界的密切交流, 生長(zhǎng)出“華文語(yǔ)際文學(xué)”這個(gè)試圖將全球各地的華語(yǔ)文囊括在內(nèi)的新領(lǐng)域, 進(jìn)而對(duì)中國(guó)的“華文文學(xué)”“新移民文學(xué)”的研究產(chǎn)生重要影響, 形成一個(gè)“由內(nèi)而外”的“外在化”的發(fā)展。而弗朗索瓦·于連 (朱利安) 雖然一直以中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)作為自己的研究對(duì)象, 但從不以“漢學(xué)家”自居, 而是更強(qiáng)調(diào)自己作為“ (西方) 哲學(xué)家”的身份, 強(qiáng)調(diào)自己關(guān)注中國(guó)并不是要解決中國(guó)問(wèn)題, 而是采取“迂回與進(jìn)入”的策略, 是“經(jīng)由中國(guó), 從外部反思?xì)W洲”的“遠(yuǎn)西對(duì)話”。6這也是一個(gè)典型的“由外而內(nèi)”的“內(nèi)在化”過(guò)程。

三、“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”的三類(lèi)研究主體

再進(jìn)一步來(lái)說(shuō), 不同的學(xué)術(shù)主體面對(duì)同一研究對(duì)象時(shí)也會(huì)形成不同的問(wèn)題意識(shí)。與“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”相關(guān)的研究主體可以分為三類(lèi)。

一類(lèi)是西方文論家。他們的學(xué)術(shù)研究絕大多數(shù)是從西方自身問(wèn)題出發(fā)或者是以他們所研究的普遍性的世界問(wèn)題著眼的。在這一研究過(guò)程中, 中國(guó)問(wèn)題只是在他們覺(jué)得需要的時(shí)候, 才被納入自己的研究范圍。因此, 對(duì)于西方文論家而言, 中國(guó)問(wèn)題是以一種異質(zhì)性的文化因素, 以文化“他者”的形象存在的。

一方面, “異”作為文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的異質(zhì)性因素, 本身就構(gòu)成了西方文論經(jīng)驗(yàn)的組成部分。筆者在界定“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”時(shí)曾特別強(qiáng)調(diào)“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的混雜性”, 即在全球化時(shí)代沒(méi)有純而又純的中國(guó)性的經(jīng)驗(yàn), 其中也包含著來(lái)自中國(guó)之外的異質(zhì)性文化的滲透和影響。7這一邏輯同樣也適用于“西方經(jīng)驗(yàn)”。隨著中國(guó)自身的全球化進(jìn)程和影響力的提升, 西方學(xué)術(shù)也越來(lái)越多地把目光轉(zhuǎn)向了中國(guó), 并且將中國(guó)納入全球化和世界主義的框架內(nèi)展開(kāi)討論。這也是“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”變得越來(lái)越重要的原因。因此, 從“西方學(xué)者眼中的‘西方文論的中國(guó)問(wèn)題’”的角度來(lái)看, 我們需要探討“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”之于西方學(xué)者的學(xué)術(shù)研究和知識(shí)生產(chǎn)的意義問(wèn)題。首先, 我們可以探討, 作為“異”的中國(guó)問(wèn)題, 是如何成為西方文論家發(fā)現(xiàn)并確立“自我”具有極為重要的文化鏡像的?西方文論家確立了哪些具有異質(zhì)性的中國(guó)問(wèn)題, 又是如何確立“英語(yǔ)文論”“法語(yǔ)文論”“德語(yǔ)文論”及“俄語(yǔ)文論”的哪些自我特性的?比如說(shuō), 為什么英美新批評(píng)所選擇的核心概念 (如ambiguity、tension、irony等) 都具有破除西方思維過(guò)分追求單一性和澄明性的特點(diǎn)?諸如“朦朧七型”“精致的甕”“肌理”“張力”“反諷”這類(lèi)術(shù)語(yǔ)多少也與瑞恰茲、燕卜遜等人多年任教于中國(guó)高校, 受到側(cè)重于悟性的、形象的、直覺(jué)的、想象的、感性的“中國(guó)思維”的影響有些關(guān)系。之所以會(huì)形成對(duì)古代中國(guó)社會(huì)形態(tài)和治理結(jié)構(gòu)為“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”或“東方專(zhuān)制主義”的認(rèn)知, 也是與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的“民主西方”或“西方式民主”這一自我認(rèn)同有密切關(guān)系的。而以“毛澤東思想”為代表的“革命中國(guó)”為什么在法國(guó)左翼理論中擁有如此巨大的學(xué)術(shù)影響力和知識(shí)生產(chǎn)能力?這不能簡(jiǎn)單歸結(jié)于從薩特、阿爾都塞到朗西埃、巴迪歐等人的誤讀和想象, 而在于“作為法國(guó)左翼理論中的革命中國(guó)”是植根并同構(gòu)于以“五月風(fēng)暴”為標(biāo)志的西方社會(huì)文化思潮的。因此, “文革”在中國(guó)語(yǔ)境中所具有的荒誕性, 在西方語(yǔ)境中卻成為具有烏托邦力量的解放性。對(duì)此問(wèn)題的分析, 我們不能簡(jiǎn)單將他們所理解的“毛澤東思想”等同于我們中國(guó)的毛澤東思想, 也不能將他們的“文革”想象置換為發(fā)生在中國(guó)的真實(shí)的“文革”。這也就可以解釋, 為什么在法國(guó)語(yǔ)境中, “原樣派”曾經(jīng)能夠一度左翼化, 而一旦他們親身來(lái)到中國(guó), 便改變了自己的看法。這正是“想象的中國(guó)”與“真實(shí)的中國(guó)”之間發(fā)生了沖突和矛盾。

另一方面, “異”也成為西方文論在追求普適性過(guò)程中不可或缺的重要方面。西方文論毫無(wú)疑問(wèn)是植根于西方的本土文化土壤之中的, 但在全球化、現(xiàn)代化和跨文化交往過(guò)程中, 作為他者的異質(zhì)性文化也成為其關(guān)注的對(duì)象, 甚至發(fā)揮著越來(lái)越大的作用。為什么20世紀(jì)越來(lái)越多的西方學(xué)者會(huì)對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)藝術(shù)、中國(guó)思想、中國(guó)革命以及中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)等現(xiàn)象感興趣?原因非常復(fù)雜, 這里既有西方文論為了尋求自身理論的普適性而做的用西方理論闡釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的努力和嘗試, 也有著為了解決和克服自身所面臨的諸多難題而取道中國(guó), 尋求“他山之石”的意圖, 還有著經(jīng)過(guò)與中國(guó)文藝的接觸而受到深深的感染, 從而獲得了文藝創(chuàng)作和理論創(chuàng)新的靈感, 等等。我們經(jīng)常說(shuō), 西方文論是基于大陸理性主義和英美經(jīng)驗(yàn)主義而發(fā)展起來(lái)的, 重理性、邏輯, 輕感性、體悟。但20世紀(jì)西方文論中, 有不少深受中國(guó)文化影響的西方文論家在理論思維上有著鮮明的注重感性、詩(shī)性和倫理的特征;20世紀(jì)后半個(gè)世紀(jì)的以階級(jí)、種族、性別為對(duì)象的諸多文化理論思潮也是在全球化、跨文化交流, 乃至文明的沖突的背景下展開(kāi)的。最典型的例子是后殖民主義。薩義德的“東方主義”本來(lái)首先是作為在西方世界被邊緣化的巴勒斯坦裔學(xué)者出于文化認(rèn)同和學(xué)術(shù)批判的需要來(lái)推動(dòng)的, 認(rèn)為東方學(xué)“是地域政治意識(shí)向美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)文本的一種分配;它不僅是對(duì)基本的地域劃分 (世界由東方和西方兩大不平等的部分組成) , 而且是對(duì)整個(gè)‘利益’體系的一種精心謀劃”8, 因而具有鮮明的“反西方”的文化立場(chǎng)。但這一立場(chǎng)迅速被西方文論所接納, 將之匯入具有鮮明的“自反性”特征的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的學(xué)術(shù)思潮之中, 形成以“階級(jí)”“種族”“性別”等為核心領(lǐng)域的文化理論思潮。這種學(xué)術(shù)思路甚至影響到了西方學(xué)者的研究。比如說(shuō)中國(guó)學(xué)者往往會(huì)將詹明信的“第三世界民族寓言”的理論也作為后殖民主義思潮中的組成部分來(lái)看待。但詹明信與其他“正宗”后殖民主義理論家很不一樣:他不是出生在亞非拉成長(zhǎng)在第一世界的少數(shù)族裔學(xué)者, 因此他就不太可能具有其他后殖民主義學(xué)者在文化認(rèn)同、文化批判以及政治立場(chǎng)等各方面的“獨(dú)異性”。正是在這一點(diǎn)上, 他的“第三世界民族寓言”的理論雖然具有極大的理論概括力, 但有可能正好是后殖民主義要批判的“對(duì)東方的想象”9。在這種學(xué)術(shù)思潮的推動(dòng)下, 作為“異”的中國(guó)問(wèn)題, 也更多地受到了西方文論家的關(guān)注, 成為西方文論“反思現(xiàn)代性”的思想資源。

第二類(lèi)是海外漢學(xué)家。10他們的成分比較復(fù)雜, 有的既是西方理論家, 同時(shí)也是中國(guó)問(wèn)題研究專(zhuān)家, 如魏特夫和德里克。但更多的則只是對(duì)“漢學(xué)”或“中國(guó)研究”感興趣的專(zhuān)家。他們中有一部分人參與了與西方主流理論的建構(gòu) (如衛(wèi)禮賢、戴密微、程抱一和弗朗索瓦·朱利安) , 另一部分人則更多地與中國(guó)本土學(xué)者之間的交流與互動(dòng) (如王德威、顧彬和浦安迪) 。前者是直接為西方文論的知識(shí)生產(chǎn)提供學(xué)術(shù)服務(wù), 通過(guò)中國(guó)典籍的翻譯和闡釋, 形成關(guān)于中國(guó)問(wèn)題的基本看法, 為西方文論所需要的中國(guó)問(wèn)題提供相關(guān)的研究材料的支撐;后者主要是借鑒和套用西方理論理解和闡釋中國(guó)對(duì)象, 為中國(guó)文化的研究提供新視野和方法論。由此, 海外漢學(xué)出現(xiàn)了兩種不同的傾向:一種是身處西方學(xué)術(shù)語(yǔ)境, 需要獲得西方主流學(xué)術(shù)的認(rèn)可, 因此自覺(jué)按照西方學(xué)術(shù)需要 (或者逆向提出對(duì)西方學(xué)術(shù)的批評(píng), 以期補(bǔ)充或者顛覆既有學(xué)術(shù)范式) ;另一種則是積極面對(duì)中國(guó), 與中國(guó)本土學(xué)術(shù)形成互動(dòng)。所有這一切, 都受到自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)西方的堅(jiān)船利炮打開(kāi)了中國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)的國(guó)門(mén)和20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)以積極主動(dòng)的姿態(tài)推進(jìn)的改革開(kāi)放政策這“一被動(dòng)、一主動(dòng)”的對(duì)外開(kāi)放的影響。一方面是通過(guò)推動(dòng)大批中國(guó)學(xué)者出國(guó)留學(xué)訪學(xué), 另一方面則積極吸收和引進(jìn)海外中國(guó)研究學(xué)者“回到/進(jìn)入”中國(guó), 形成積極的對(duì)話交流機(jī)制。深受西學(xué)影響“海外漢學(xué)”或“中國(guó)研究”無(wú)論是在理論視野和研究方法上都給予中國(guó)本土學(xué)者以極大的新鮮感和吸引力, 也刺激了更多的海外漢學(xué)的學(xué)者將學(xué)術(shù)交流對(duì)話的方式從設(shè)法獲得西方主流學(xué)界的認(rèn)可到積極尋求中國(guó)本土學(xué)界的青睞上來(lái)。

第三類(lèi)就是中國(guó)學(xué)者自身?！拔鞣轿恼撝械闹袊?guó)問(wèn)題”不能簡(jiǎn)單等同于“發(fā)生在中國(guó)的中國(guó)問(wèn)題”?！拔鞣轿恼撝械闹袊?guó)問(wèn)題”還可以分為兩種類(lèi)型:一種是“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”, 另一種是“想象的中國(guó)問(wèn)題”。所謂“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”即未加變形的, 直接呈現(xiàn)的中國(guó)問(wèn)題;所謂“想象的中國(guó)問(wèn)題”, 即是西方文論家間接接觸和思考的中國(guó)。從這兩者來(lái)看, “想象的中國(guó)問(wèn)題”構(gòu)成了已有的“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”的主體部分。作為中國(guó)學(xué)者來(lái)研究“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”的, 一方面, 我們要會(huì)區(qū)分“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”中哪些是“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”, 哪些是“想象的中國(guó)問(wèn)題”, 辨析“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”是如何被西方文論家進(jìn)行“理論想象”和“西方化”的。這就必然會(huì)牽涉到“東學(xué)西漸”問(wèn)題, 也會(huì)涉及“異國(guó)情調(diào)”問(wèn)題。前者是客觀的描述, 即“中學(xué)”是經(jīng)過(guò)何種渠道, 以何種面目, 傳播和影響到西方的, 西方思想 (文論) 是如何選擇性地接受中學(xué)中的某一方面, 并予以理解和闡釋的;后者則是一個(gè)中國(guó)被發(fā)現(xiàn)的過(guò)程, 即西方學(xué)者出于何種目的、何種需要, 或者要解決哪些自身的問(wèn)題, 又由于何種契機(jī), 接觸到了中國(guó)通過(guò)漢學(xué)譯介、器物的中國(guó)、想象的中國(guó)等, 并賦予了“中國(guó)問(wèn)題”以何種意義和價(jià)值?這就是為什么, 中國(guó)學(xué)者會(huì)更多采取比較文學(xué)的影響接受研究中的“理論的旅行”“選擇性接受”“誤讀變形”等, 通過(guò)去偽存真, 實(shí)現(xiàn)對(duì)“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”的還原。因?yàn)樵谶@一研究過(guò)程中, 中國(guó)學(xué)者擁有對(duì)識(shí)別判斷“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”的學(xué)術(shù)自信。另一方面, “想象的中國(guó)問(wèn)題”也有其獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià)值。通過(guò)對(duì)“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”的還原, 中國(guó)學(xué)者可以更好地展開(kāi)對(duì)中國(guó)本土問(wèn)題的研究, 獲得來(lái)自西方學(xué)術(shù)思想的啟迪;通過(guò)“想象的中國(guó)問(wèn)題”的分析, 中國(guó)學(xué)者也能夠更好地獲得對(duì)西方文論學(xué)術(shù)思維、理論傾向以及價(jià)值立場(chǎng)的深切把握。這就涉及另一個(gè)非常重要的問(wèn)題, 如何對(duì)待西方文論對(duì)中國(guó)問(wèn)題的誤讀問(wèn)題。對(duì)于西方后現(xiàn)代主義理論而言, “一切閱讀皆誤讀”。通過(guò)強(qiáng)化誤讀的合理性, 可以為西方解讀其他文化進(jìn)行辯護(hù);但是中國(guó)學(xué)者也不能將所有的工作僅僅局限在對(duì)誤讀的識(shí)別上, 并認(rèn)為誤讀就是錯(cuò)讀, 就是毫無(wú)意義和價(jià)值的。我們要做的是進(jìn)一步去認(rèn)識(shí)到:第一, 誤讀有其必然性;第二, 誤讀有其歪曲性;第三, 誤讀也有其創(chuàng)造性。第四, 誤讀也有善意和惡意之分;第五, 也可以通過(guò)不斷的交流理解, 從而獲得正確的閱讀, 形成共同的理解。但隨著“東學(xué)西漸”和中西文化交流日益頻繁, 西方學(xué)者將會(huì)不斷增加其直面“真實(shí)的中國(guó)問(wèn)題”的比重。

“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”的研究從最初由西方學(xué)者自發(fā)形成的在西方學(xué)術(shù)中相對(duì)邊緣和次要的研究議題到由中國(guó)學(xué)者主動(dòng)參與建構(gòu)的提升中國(guó)學(xué)術(shù)國(guó)際影響力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域, 體現(xiàn)了作為“世界的中國(guó)” (China of the world) 在文論知識(shí)的建構(gòu)中的獨(dú)特價(jià)值。11無(wú)論是“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”還是“中國(guó)文論中的西方問(wèn)題”, 其實(shí)都是“世界文論中的中國(guó)和西方”“世界”是一個(gè)整體性的地理區(qū)域概念, 任何“中”“西”都只是“世界”中的特定區(qū)域, 是“全球網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)”。因此, “世界中的中西”同時(shí)包含著“世界中的中國(guó)”“世界中的西方”和“世界中的中西關(guān)系”等多重含義。所謂“中西”之間的關(guān)系不只是“西方影響中國(guó)” (西學(xué)東漸) 和“中國(guó)影響西方” (東學(xué)西傳) 那么簡(jiǎn)單。在“中西”之間, 還存在眾多“非中”“非西”的其他區(qū)域作為中介因素的存在。它們彼此之間的影響絕對(duì)不是“單一維度的”, 也不是“兩點(diǎn)之間的”, 而是在“世界”范圍內(nèi)的多元網(wǎng)絡(luò)的相互影響。這也是筆者提出“影響的多元網(wǎng)絡(luò)”命題的重要原因。12

注釋

1 圍繞“西方文論中的中國(guó)問(wèn)題”的方法論的探討, 筆者已先后撰寫(xiě)了《西方文論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的闡釋及其相關(guān)問(wèn)題》 (《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》2016年3期) 、《20世紀(jì)西方文論闡釋中國(guó)問(wèn)題的三種范式》 (《學(xué)術(shù)研究》2016年10期) 、《20世紀(jì)西方文論知識(shí)的中國(guó)建構(gòu)》 (《南京社會(huì)科學(xué)》2016年5期) 、《關(guān)于中西文論“對(duì)話主義”研究方法的思考》 (《南京社會(huì)科學(xué)》2017年10期) 、《西方左翼思潮中的毛澤東美學(xué)》 (《文學(xué)評(píng)論》2018年1期) 、《德里達(dá)思考漢字的方法》 (《東北師大學(xué)報(bào)》2018年1期) 等。與“中國(guó)問(wèn)題”相關(guān)的表述還有很多, 如“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”“中國(guó)故事”“中國(guó)模式”等, 其內(nèi)涵和外延也頗多含混之處。這里既包括“中國(guó)”如何界定的問(wèn)題, 也包括“問(wèn)題”自身定性的模糊。對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”的“中國(guó)性”方面已在拙文《西方文論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的闡釋及其相關(guān)問(wèn)題》 (《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》2016年3期) 中做了辨析。對(duì)“問(wèn)題”的不同尺度的把握將影響到研究范圍和領(lǐng)域的確定。這里的“問(wèn)題”究竟是由中國(guó)提出的“ (既可能與中國(guó)有關(guān), 也可能與中國(guó)無(wú)關(guān)的) 問(wèn)題(question) ”?還是在中國(guó)出現(xiàn)的“ (亟待解決的麻煩) 問(wèn)題 (problem)”?抑或是比較中性的與中國(guó)有關(guān)的“ (值得深入探討和研究的) 議題 (issue) ”?或者再寬泛一些, 只要包含中國(guó)的“因素 (factor) ”都可算在內(nèi)?本文無(wú)意在此過(guò)于咬文嚼字, 而是采取相對(duì)折中的辦法, 選擇包容性更強(qiáng)的作為“議題 (issue) ”的問(wèn)題作為核心概念, 一方面涵蓋所有與中國(guó)有關(guān)的值得探討和研究的學(xué)術(shù)性問(wèn)題, 既包括那些“亟待解決的麻煩問(wèn)題 (problem) ”, 也包括與之相反的值得贊賞和總結(jié)的成功經(jīng)驗(yàn) (experience) ;另一方面又能相對(duì)聚焦和集中, 既將那些雖然由中國(guó)提出的但可能與中國(guó)關(guān)系不大的問(wèn)題 (question) 排除在外, 也不用把注意力過(guò)于分散到零散的還未凝聚和提煉為“議題”的那些“因素” (factor)上。

2 陸揚(yáng):《中國(guó)有哲學(xué)嗎?--德里達(dá)在上海》, 《文藝報(bào)》2001年12月4日。

3 李宗桂的《駁“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”論》 (《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年3期) 、何中華的《中國(guó)有沒(méi)有“哲學(xué)”?--一個(gè)涉及文化比較的方法問(wèn)題》 (《山東社會(huì)科學(xué)》2002年4期) 、夏國(guó)軍的《中國(guó)到底有無(wú)哲學(xué)》 (《哲學(xué)研究》2003年8期) 、張?jiān)熟诘摹墩軐W(xué)的困境和黑格爾的幽靈--關(guān)于“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”的反思》 (《文史哲》2005年3期) 、趙敦華的《向黑格爾學(xué)習(xí)如何做中國(guó)哲學(xué)--“古代中國(guó)無(wú)哲學(xué)”魔咒的解魅》 (《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年5期) 等。

4 [德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷, 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室譯, 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 1956年版, 第115頁(yè)。

5 Roland, Barthes.Alors, la Chine.Paris:éditions duSeuil, 1975, p.8.

6 [法]弗朗索瓦·于連、狄艾里·馬爾塞斯:《 (經(jīng)由中國(guó)) 從外部反思?xì)W洲--遠(yuǎn)西對(duì)話》, 張放譯, 大象出版社, 2005年版。

7 曾軍:《西方文論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的闡釋及其相關(guān)問(wèn)題》, 《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》2016年3期。

8 [美]薩義德:《東方學(xué)》, 王宇根譯, 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 1999年版, 第16頁(yè)。

9 在見(jiàn)筆者為吳娛玉《西方文論中的中國(guó)》 (上海人民出版社, 2018年版) 一書(shū)寫(xiě)的序。

10 關(guān)于“漢學(xué)”之于“西方文論中國(guó)問(wèn)題”的特殊性, 筆者已有《尚未完成的“替代理論”:論中西研究中的“漢學(xué)主義”》 (《中國(guó)比較文學(xué)》2019年2期) 一文。在此從略。

11 “世界的中國(guó)” (Chinaof the world) 的提法來(lái)自劉康的《西方理論的中國(guó)問(wèn)題--以學(xué)術(shù)范式、方法、批評(píng)實(shí)踐為切入點(diǎn)》 (《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年1期) 。文中作者試圖“糾正一下多年來(lái)形成的習(xí)慣, 把中國(guó)視為世界的中國(guó) (China of the world) , 而不再用兩分法來(lái)區(qū)別, 強(qiáng)調(diào)世界與中國(guó) (worldand China) ”

12 “影響的多元網(wǎng)絡(luò)”是筆者在完成國(guó)家社科基金項(xiàng)目“巴赫金對(duì)當(dāng)代西方文學(xué)理論的影響研究”項(xiàng)目中提出的研究方法論。筆者認(rèn)為, “影響研究要摒棄那種‘點(diǎn)對(duì)點(diǎn)’的單向封閉和影響-接受模式, 應(yīng)該認(rèn)識(shí)到接受者所受的某個(gè)思想家的影響是復(fù)雜的、多元的、局部而側(cè)面的, 是在接受者的知識(shí)視野、問(wèn)題意識(shí)以及‘學(xué)術(shù)時(shí)代’的整體語(yǔ)境所構(gòu)成的‘多元網(wǎng)絡(luò)’之中展開(kāi)的?！?(曾軍:《關(guān)于中西文論“對(duì)話主義”研究方法的思考》, 《南京社會(huì)科學(xué)》2017年10期) 。