“五四”新文化運動不僅是現(xiàn)代思想而且是現(xiàn)代歷史的濫觴，借助于以陳獨秀、胡適、魯迅、李大釗為代表的啟蒙思想家所建立的支點——“科學”和“民主”，它的力量和影響像杠桿的力量一樣遍及現(xiàn)代思想和現(xiàn)代社會的各個領域，無論在深度還是廣度上都深刻地影響了現(xiàn)代歷史的進程。今天，由于我們的目標較之“五四”知識分子有了不同程度的變異，使我們有可能調(diào)整自己的視角，對現(xiàn)代思想的主要傳統(tǒng)之一——“五四”啟蒙主義進行反思。我的思路主要建立在對當代中國歷史和思想的思考之上。我發(fā)現(xiàn)，當代歷史和思想的發(fā)展，在相當程度上背棄了“五四”的“民主”和“科學”的精神，比如先是斯大林式極權體制惟妙惟肖的仿造，然后是知識分子的思想權利的剝奪，尤其是當歷史發(fā)展到“無產(chǎn)階級文化大革命”時，對“五四”精神的背叛達到頂峰。在這種意義上，可以說當代思想發(fā)展的過程就是“五四”精神喪失的過程。盡管歷史的發(fā)展有著多種原因，但這一背離“五四”精神的過程至少在形式上又與“五四”——也許是更深層的傳統(tǒng)文化心理——具有某種血緣關系。如何解釋這個現(xiàn)象？“五四”新文化運動是否當今現(xiàn)代化建設的絕對出發(fā)點？這是不少先進知識分子不愿解答或者不能自覺的問題，也是認識“五四”傳統(tǒng)的盲點。當不少人對魯迅等“五四”代表人物更多地進行認同，并試圖建立“價值共享”關系的同時，我卻感到了一種不足和危險。在所謂“新權威主義”的聲音重新響起的今天，看來喚起“隔離的智慧”即不緊跟現(xiàn)實的純知識性反思，調(diào)整我們的思想方法，重新檢討“五四”啟蒙主義，乃是避免重犯歷史錯誤的必要前提。

“缺乏契約規(guī)定和喚起理性自覺的權威主義啟蒙”，是我對“五四”啟蒙主義特征的基本認識。作為一種思想史現(xiàn)象，“五四”啟蒙主義不僅提供了迄今為止中國知識分子思考民族命運的方法，而且具體貢獻了重建現(xiàn)代人、現(xiàn)代社會和文化的價值理想。作為一種廣義的教育，它不僅為歷史發(fā)展規(guī)劃了藍圖，而且直接塑造了產(chǎn)品。應該說，“五四”啟蒙主義的思想、價值、情感和意志取向，隱含著中國歷史、思想和文化的幾乎全部信息，并在不同程度上決定了歷史發(fā)展和選擇的方向。不過盡管它在嚴格意義上可以歸入到羅素所謂“社會改造”的范疇[i]，我的思考卻仍然準備拋開其啟蒙思想的具體內(nèi)容，而側重于形成其思想內(nèi)涵的不言而喻的邏輯前提、理論預設、影響方式等形式因素。這是因為，對于啟蒙主義者而言，在這些毋須論證的“先驗”形式中，或許積淀著某些更為深刻、穩(wěn)定的思想“語法”；在這些自明的先驗假設背后，可能隱伏著某些不可克服的歷史悖論和邏輯矛盾。我甚至猜測，這些先驗的思想形式或許早在啟蒙初始，就埋下了鼓勵背離其出發(fā)點的發(fā)展的危險根苗。我想，僅僅簡單地繼續(xù)“五四”啟蒙思想家的思考，而拒不檢討一代英哲據(jù)以啟蒙的思想和現(xiàn)實動因，拒絕考察形成并決定其思想內(nèi)涵的歷史的和邏輯的條件，是無助于我們對歷史的認識并可能妨礙在時代賦予的新起點上繼承“五四”前輩們的未竟事業(yè)的。

所謂啟蒙（enlightenment），依康德在《什么是啟蒙，對于這個問題的回答》（1784）中的經(jīng)典定義，乃是指“個人擺脫了他的自我束縛的不成熟性。而不成熟性是指個人離開了權威和他人的指導，就不能運用自己的理性。因此，啟蒙的口號是：聰明起來吧，要有勇氣運用你自己的理性！”[ii]能在理性的導引之下行使個人的獨立判斷，并且只按照人心中可以成為普遍立法規(guī)則的道德律行事，從而肯定理性在建立社會正義、揭示真理、確立價值和理想、批判權威和迷信上的意義和作用，是啟蒙主義的基本特征，也是西方的現(xiàn)代觀念[iii]。拋開以后的發(fā)展不談，“五四”啟蒙思想家也很強調(diào)“啟發(fā)人的明白的理性”（魯迅語）的重要性，陳獨秀認為于“獨立人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，惟有聽命各自固有之智能，斷無盲從屬他人之理?！保ā毒锤媲嗄辍罚┖m認為“人不能思想，則面目雖姣好，雖能笑啼感覺，亦何足取哉？”（《文學改良芻議》）李大釗則批評中國人“信人不信己，信力不信理”的“總是不肯用自己的理性，維持自己的生存”的可羞恥的民族性（《新舊思潮之激戰(zhàn)》）。理性原則確實是“重估一切價值”的基礎，正是理性自覺能力的覺醒賦予啟蒙者以合理的世界觀、價值的普遍性和崇高的道德力量。如何在啟蒙對象身上重現(xiàn)啟蒙者脫離蒙昧的過程，從而建立啟蒙者與啟蒙對象之間進行思想交流的“合理”關系——它奠定著人與人、人與社會、人與自我的關系的和諧性和人道性——，這一問題卻是為“五四”啟蒙思想家所忽視的，未能進入他們的理論視域。也就是說，他們在進行啟蒙時，多是直接從現(xiàn)實中汲取靈感，在理論上缺乏對“啟蒙者和啟蒙對象之間的理想交流狀態(tài)”的預設或假定。對他們而言，啟蒙與其說意味著喚起人的理性自覺能力而擺脫中世紀的蒙昧（黑暗），不如說意味著強迫對象接受一種新文化。盡管其中包含著先驅者難言的苦衷，譬如守舊派激烈反對新文化的傳播，采用此一方式是不得已而為之，是自有其歷史的合理性和必然性的。但在啟蒙者與啟蒙對象之間并未形成一種相互尊重其思想個性，以啟發(fā)理性為目的，通過探討、說服而達到交流進而培養(yǎng)對象的價值自覺能力的理想關系。啟蒙對象的意志狀況在理論上不是被忽視就是干脆被抹殺。這種傾向的危害是不言而喻的。啟蒙既然是啟蒙者與啟蒙對象之間進行智慧交流以達到共識的行為，那么雙方就具有一種“真實的相互主觀性”存在，但由于啟蒙雙方事實上的精神不平等，啟蒙者對于對象的精神“侵略”和控制的可能性是大大存在的。因此，確立一個保證彼此的天賦權利和精神尊嚴不受侵犯的充分人道性的程序就不可或缺。這就是我所說的“啟蒙的契約”概念。它把我們帶回到人類擺脫自然狀態(tài)并出讓個人的部分天賦權利時對于遭受社會、國家及強有力的個人侵犯的恐懼和擔心，“契約”可用來保證個人與社會、國家和群體處于一種合理關系之中。契約狀態(tài)下的啟蒙在本質(zhì)上是對話而非獨白，“每一個參與者是自律及平等的，沒有任何參與者被理性以外的力量所影響?！盵iv]因此它所建立的真理或者道德的標準，所達到的任何共識就不會是強制和偏見的結果，而是合乎理性的。這一規(guī)定盡管是虛構的，而且只能依靠啟蒙者的道德自律才能執(zhí)行，但正如在不證自明的公理基礎上可以演繹出幾何學一樣，這一公理一樣的理論預設對于弘揚“民主”和“科學”精神的啟蒙思想決非可有可無。事實上，“五四”啟蒙主義僅僅在批判腐朽的舊價值和用新信仰取代舊信仰上發(fā)揮了充分積極的作用，每當需要它建設性地實現(xiàn)其啟蒙目標——如塑造理性的人、社會和國家時，其先天不足就嚴重地暴露了出來。把“契約”概念及整個思想方法引入啟蒙理論，必然有助于啟蒙者對于啟蒙對象的精神侵略傾向進行自我約束，為啟蒙思想由批判舊世界轉向建設一個價值多元的新世界搭好橋梁。

由于“五四”啟蒙主義缺乏關于“啟蒙的契約”之類的理論預設，他們難以找到一條富于“民主”和“科學”精神以行使其啟蒙權力、發(fā)揮其思想影響力的正確途徑，其啟蒙的主要方式是權威主義的，帶有一定的強制性并以服從為前提和內(nèi)在要求。杜維明曾這樣描述其閱讀“五四”時期思想著作的經(jīng)驗：“‘五四’以來的思想家，真正喜歡聽的很少，他們多半都特別喜歡講，并且熱情洋溢，抓到你就說個不停，完全不把對方當成一個對話的對象，而僅僅當成一個接納的對象、宣傳的對象、斗爭的對象、或同志之間互相鼓勵以增強自信心的對象，不是在一種比較寬厚、平和的狀態(tài)下進行真理的探討，智慧的交通或感情的交融?！盵v]這些特征大概主要來自他們企圖“用開明專制來改造國民性”[vi]的啟蒙主義思路。無論叫它權威主義還是開明專制，其癥結主要不在于重視權威本身，而在于其“重視權威”背后的樹立新偶像、崇拜強力的文化心理和對于啟蒙對象的精神個性和尊嚴的漠視傾向。不言而喻，由于“五四”啟蒙思想家在中國歷史由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉換過程中在思想、知識、政治、信仰等方面占據(jù)了“歷史發(fā)展的普遍性”，從而對歷史、文化、道德及人的發(fā)展問題無形中擁有了一種控制權，一種可根據(jù)需要影響他人的能力。但只有保證啟蒙者不濫用這種影響力和控制權，尤其是保證他們能夠持久地占有“歷史發(fā)展的普遍性”，才不至于影響啟蒙的質(zhì)量，不至于出現(xiàn)“壓服人的權威”（周作人語）和導致啟蒙成果的異化。遺憾的是，多數(shù)啟蒙思想家并未認識到這一問題的重要性和嚴重性，我們在現(xiàn)代思想史上反而頻頻看到啟蒙者自身違背啟蒙初衷、企圖“用強力維護”新文化的權威主義現(xiàn)象。我想在“科學與玄學論戰(zhàn)”中胡適、丁文江等科學派并不“科學”的獨斷論的專橫態(tài)度，陳獨秀等積極參加非基督教非宗教大同盟的運動，想“依靠多數(shù)的力量來干涉異己的少數(shù)者，壓迫個人思想的信仰自由”[vii]的悲劇性正在這里?？磥聿环词∈顾枷氚l(fā)生作用的方式，不反省這種先驗的“啟蒙語法”，并無助于我們改變民族智慧中最穩(wěn)定的東西，從而可能影響真正的“民主”和“科學”精神的形成。由于權威主義的啟蒙取消了與對象的基于理性原則的對話，也就取消了通過啟蒙喚起人的價值自覺能力的可能性，所以獨白式的“五四”啟蒙主義的客觀效應不但無助于“立人”即生成富于批判精神的現(xiàn)代人，反而正好為自己準備了“掘墓者”——一批批新式“愚民”，正好鼓勵他們形成被動接受的習慣，教他們?nèi)で缶駥熀途仁乐?。權威主義啟蒙所喚起的理性往往是康德所謂“獨斷論的理性主義”（dogmatic rationalism），它不以理性維護其人格的獨立和尊嚴，反而去論證某些教條、信念，仍舊是“神學的婢女”或意識形態(tài)的仆從，這種可能性是為以后的歷史發(fā)展——如文化大革命——所證實了的。為什么呼喚人的覺醒和理性自覺的啟蒙運動會走向反面和失?。砍藲v史發(fā)展本身所受物質(zhì)和精神、現(xiàn)實和傳統(tǒng)的“合力式”影響，除了堅持“五四”精神不夠的一面，“五四”啟蒙思想本身未能克服“權威主義”的局限，未建立起一種保證個人的思想、言論、信仰自由以促進社會和文化進步的機制，應該也算一個原因。

當然，“五四”啟蒙思想家選擇“權威主義”為主要的啟蒙方式，是自有其邏輯和歷史的理由作支持的。就理論的邏輯講，權威意味著秩序和力量，可以“保證”啟蒙的性質(zhì)、效率和方向；就歷史的需要而言，亡國滅種的恐懼直接鼓勵著“公理與強權”的結合。因此真正的啟蒙主題如“立人”（魯迅）、“非使一般農(nóng)民有自由判別的知能不可”（李大釗）的命題淹沒在“角逐列國是務”“改善社會制度”的救亡呼聲中，就不是難以理解的變化。問題僅僅在于，以救亡為本位、啟蒙被降格為一種手段的“五四”啟蒙主義，在建立意識形態(tài)以振興民族上貢獻了較之喚起人的理性自覺能力更多的熱情和才智，是內(nèi)在地以犧牲自己的價值和使命為代價的。我們知道，國家、民族的獨立和解放及社會、集團的解放與真正“人”的覺醒和解放并不是一回事，正如馬克思所說：“即使還沒有擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人不是自由人，國家也可以是共和國”[viii]，因此，啟蒙和救亡之間并不存在誰為手段的問題，而是互為目的：“必須喚醒人的這些自尊心，即對自由的要求”，“只有這種要求才能使社會重新成為一個人們?yōu)榱诉_到崇高目的而團結在一起的同盟，成為一個民主的國家”[ix]。由于幾乎所有的“五四”思想精英都把“立人”作為民族自救的手段而非以“立人”本身為目的，所以他們在啟蒙時大多重在輸入信仰而非啟發(fā)理性；重在使對象對于社會、民族、家庭及個人持有一定的意見而不是鼓勵他們進行獨立思考；重在把對象塑造成“什么”而較少關心“如何”塑造；對象僅僅被當作一種材料，而非具有價值自覺潛能的尚未“成熟”的人。到后來，當對象只能被輸入一種思想或主義時，啟蒙則蛻變?yōu)橐环N在對象身上取得權力和控制的手段。事實上，在籠罩整個現(xiàn)代思想的“權威主義”的啟蒙氣氛中，無論梁啟超的“制造中國魂”，魯迅的“改造國民性”，還是40年代解放區(qū)和建國初期大規(guī)模的對于知識分子的“思想改造”，以及“文化大革命”中所謂“靈魂深處爆發(fā)革命”，都隱含著一種企圖操縱和控制人的精神傾向。對于他們而言，人并不享有固有的本質(zhì)和天賦的權利，并不具有內(nèi)在于個體生命的不可侵犯和不能改變的精神和尊嚴，其本質(zhì)只是由歷史的需要而決定，隨社會關系的變化而變化的。也就是說，人只不過是可以任意——無論動機是好是壞——改造、控制的東西。這其實也就是啟蒙者的哲學。盡管在魯迅的“改造國民性”想建立現(xiàn)代人格與“思想改造”企圖消弭知識分子的獨立人格而成為“馴服工具”之間存在著巨大的差異，但在本質(zhì)截然不同的思想行為中卻能發(fā)現(xiàn)某種精神或哲學的同構，這說明即使像魯迅這樣的現(xiàn)代最深刻和復雜的心靈，其啟蒙思想也可能僅僅是依照舊語法填造了一個新句子，有某種民族思維方式中的深層要素并未真正觸及。因此，對于不以喚起人的理性自覺能力為自足目的的“五四”啟蒙主義，說它帶有“把人的靈魂從一種愚昧中解放出來卻置于新的奴役下”[x]的危險性大概并非危言聳聽。我想，對于今天的啟蒙知識分子，反省“五四”啟蒙主義的獨特性和局限性，揚棄那種自以為占據(jù)了“歷史發(fā)展的普遍性”的獨斷式自信，尤其是剝離其忙于輸入信仰、向往強權保護中潛含的危機性內(nèi)核，起碼與沿著原有路線繼承和發(fā)揚“民主”“科學”傳統(tǒng)本身一樣重要。

還是在上世紀末，杰出的啟蒙者嚴復就提出了“鼓民力、開民智、新民德”[xi]的中國式啟蒙命題；而本世紀末，整個思想界卻仍然搖擺于“強力”、“理性”和“信仰”這一三角難題之間。真正富于建設性的啟蒙精神是什么？新啟蒙將如何回答歷史遺留的問題和迎接新的挑戰(zhàn)？恐怕是到了非作出反應不可的時候了。

注釋：

[i] 參見羅素《社會改造原理》第6章。

[ii] 參見近代日本思想史研究會著《近代日本思想史》第1卷22頁，商務印書館。

3 殷鼎《理性的現(xiàn)代課題》，《中國社會科學》1989年第1期。引文與書中文字稍有不同。

[iv] 石元康《契約倫理與交談倫理》，《知識分子》1988年夏季號。“啟蒙的契約”概念是我對該文有關概念的仿造。

[v] 杜維明、薛涌《傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)實》，《九十年代月刊》1985年11月號。

[vi] 這是鄭太樸批評陳獨秀的話，見《論中國式的安那其主義答光亮》，1921年7月17日《民國日報》副刊《覺悟》。作者還另有《質(zhì)獨秀先生》發(fā)揮其觀點。

[vii] 參見舒蕪《自我·寬容·憂患·兩條路》，《讀書》1989年3月號。

[viii] 《馬克思恩格斯全集》第1卷第426頁。

9 同上第409頁。

[x] 轉引自趙一凡《法蘭克福學派旅美文化批評》，《讀書》1989年1月號。

[xi] 嚴復《原強》。